Культурологія політики – прикладний розділ культурології, що здійснює семантичний аналіз взаємодії суб’єкта і влади, включаючи соціальну міфологію, ідеологію, маніпулювання та масову культуру. Витоками культурології політики є концепції масової культури Франкфуртської школи, cultural studies Бірмінгемської школи, некласичний марксизм З. Баумана, теорії інформаційного суспільства і медіа-теорії (Е. Тофлер), феноменологія Ж. Бодрійяра, постструктуральний психоаналіз У. Еко та інші напрями постнекласичної гуманітарної думки.

Однією з головних проблем культурології політики є конфлікт між глобальним і локальним у сучасному суспільстві, що породжує змагання між імперіалістичними, ліберально-демократичними та націоналістичними фобіями, за кожною з яких стоять ті чи інші культурні установки. Наша задача – розглянути даний конфлікт крізь призму поняття «locality», що позначає місцевість (локус, топос, спільноту) у дискурсі Інтернету. При розгляді типів локальних спільнот ми будемо користуватися теорією хвильового розвитку культури Е. Тофлера, виокремлюючи локальності, типові для другої або третьої хвилі, модерну, постмодерну чи неомодерну.

Глобалізаційні процеси, що передбачають зростання взаємозв’язків між усіма частинами заснованого на інформаційних технологіях світу (так звана «світ-системна теорія»), розпочавшись у другій половині ХХ століття, тривають донині і викликають одну із ключових проблем альтермодерного простору – конфлікт між уніфікацією та диверсифікацією. Мова йде про зростання популярності національних культур при одночасному їх витісненні міжнародними стандартами, насадження яких викликає етнічні образи («шок денаціоналізації за У. Беком). Культурна еліта безпосередньо постала перед проблемою нівелювання або поглиблення відмінностей між знаково-символічними кодами окремих осередків («локусів»): національних, регіональних, локальних, міських тощо. Потребу у збереженні культурної багатоманітності віддзеркалює низка сучасних рухів: альтернативний глобалізм (альтерглобалізм), антиглобалізм, мультикультуралізм, транскультура, «нові ліві», «нові праві» тощо.
Усі ці рухи і напрями розвитку культурологічної думки спрямовані не стільки проти глобалізації як комп’ютеризації/ інформатизації, скільки проти глобалізму як ідеологічного дискурсу. Останній як наслідок глобалізації являє собою систему суспільних проектів, спрямованих на утвердження у світовому масштабі нової тотальності; ідеологічної доктрини, джерелом якої є сильна держава (США, Китай, ісламський світ). Глобалізм як сучасна форма імперіалізму передбачає редукцію загальнолюдських цінностей до корпоративних («демократія», «руський мир», шахідство); «асиметрична взаємозалежність» та несправедливий розподіл ресурсів через кредити міжнародних валютних фондів, за допомогою яких утримуються у залежності країни третього світу; розпалювання реваншистських етнічних рухів у колишніх колоніях з метою їх контролювання; помноження поп-культури, симулякри і симуляція; створення гібридних культурних форм та гібридних кордонів країн, розмивання і дифузія (феномен так званих «сірих зон» в Україні, Ізраїлі тощо); поширення світом транснаціональної версії нової тотальності (панамериканізм), що маніпулює масами через ЗМІ при збереженні зовнішньо демократичного порядку; збільшення впливу будь-яких альтернативних умонастроїв домінації – націоналізму, шовінізму, нацизму, фашизму, релігійного фундаменталізму.
Наслідком нової тотальності стає перехід від дисциплінарного суспільства (Паноптикон), де меншість контролювала публічне життя більшості через бюрократичні апарати, до «суспільства контролю» (Синоптикон, термін З. Баумана), де більшість контролює меншість, а меншість – більшість на рівні приватного життя через прозорість інформаційних технологій (за Ж. Бодрійяром, «прозорість зла»). У «суспільствах контролю» немає домінанти здійснення контролю: усі контролюють усіх, модерн набуває неомодерних «плинних» (Liquid) форм [1], бажання спостерігати зливається з бажанням бути предметом спостереження («Дивіться на мене, який дивиться на…»). Влада, переймаючи на себе драйви розсіяної сексуальності (транссексуальності),  постає як біовлада; продукт проекції лібідо на політичний інститут. Влада стає «сексуальною» і контролює не лише public, але і private life, перетворюючись на предмет бажання і відрази. За таких умов її репресивним органам  залишається тільки роль індикаторів і трансляторів у загальному бажання спостерігати: громадськість бере на себе функції контролю, створюючи локальні спільноти в мережі і задовольняючи, таким чином, свою потребу у солідарності. Такі локуси нерідко стають джерелом поширення різного роду соціальних кліше. У «суспільствах контролю» постмодерна симуляція є інформаційним механізмом реалізації неомодерного тоталітаризму, тому можемо говорити про глобалізм як про ідеологічний проект (на відміну від реальної міжнародної співпраці), що, нівелюючи національне, лише загострює прагнення до націоналізації та ксенофобію.

Наприклад, створення наддержавних утворень транснаціонального типу як носіїв синтетичної ідентичності (Євросоюз) викликає спротив праворадикальних кіл в національних культурах, що прагнуть реванші, у тому числі в Європі та в Україні, де у дискурс знову вводиться спірний від часів французької «справи Дрейфуса» (початок ХХ століття) термін «титульний етнос». Відтак, маємо ще місцевий конфлікт між євроінтеграцією та етноцентризмом, ліберальною та національною ідентичностями. Носії останньої часто інтерпретують євроспільноту як реставрацію моделі Homo Soveticus, ігноруючи відмінність між модерним інтернаціоналізмом (механікою змішування недержавних етносів) і неомодерним транснаціоналізмом (усвідомленим вступом зрілих етносів у союз після проходження ними державного становлення). Євроспільнота (принаймні, на рівні декларацій) оголошує необхідність збереження національної поліфонії у наднаціональній єдності, утверджуючи принципи плюралізму, легітимності Іншого, верховенство закону та пріоритет одиничного над загальним. Легітимність Іншого вирізняє транснаціоналізм ЄС від інтернаціоналізму СРСР, що лишається непомітним для правих радикальних еліт.

Складнощі реалізації універсалістичного проекту класичної глобалізації як melting pot (агл. «плавильний котел»), що часто (і небезпідставно) звинувачується антиглобалістами у вестернізації культур на базі панамериканізму (мондіалізму,  імперіалізму) та «світової змови» міжнародних фінансових структур («езотеричний глобалізм»); призвели до гуманітарного переосмислення концепту глобалізації у концепт «глокалізації» (Дж. Маклін, Р. Робертсон, А. Моріта). Остання означає взаємопроникнення та взаємодоповнення глобальних і локальних тенденцій на основі гетерогенізації культурного континууму – інтерсуб’єктивного простору дифузій – центрального поняття культурної антропології та cultural studies як постколоніальних проектів, спрямованих на обмеження «гарячки» власних переконань на користь мудрості перед обличчям Іншого (Ж. Дерріда, Е. Левінас). Адекватним відображенням дієвості такого континууму є віртуальна робота ресурсу «Global Forum» - незалежного транснаціонального форуму з питань дигітальної культури [2], що, зокрема, ставить питання про створення позадержавних громадських міжнародних зв’язків  між локальними спільнотами міст на основі бюрократично прозорої децентралізації (for city-to-city cooperation), що віддзеркалює процес повернення до автономії локусів у дусі середньовічного Магдебурзького права, або «нового Середньовіччя»  [3, с. 5].

Зазначене виводить на перший план центральну категорію теорії глокалізації – локус, локальне,  та забезпечує інтенсивний контакт між «localities» - нечувані донині резонанси між подіями у віддалених місцевостях внаслідок переливу капіталу та інформації та активізації роботи «глобального села». Динаміка фінансового та кібернетичного потоків нівелює цінність простору, у який втискується («compression») якомога більше часу («екстериторіальність» у З. Баумана), що і спричиняє зміну хронотопів і комунікативних структур в усьому світі. Формується абсолютно новий часопростір, який не може не викликати психічний неспокій: одна маленька локальність має втиснути у себе, подібно до монади, ціле планети, що мимоволі нагадує про далекосхідний містичний принцип мініатюрності «цілого у малому» (хоку, укійо-е) і частково пояснює постмодерні успіхи капіталістичної Японії, здатної до моделювання монадичного світогляду (про це говорили і говорять Р. Бенедикт, В. Біблер, Б. Вальденфельс, Ф. Мораїні, М. Ібука, К. Окакуро, С. Судзукі).

Локальності виражають дух і зміст «третьої хвилі», яка починається з індивідуалізації праці на грунті інформаційних технологій, автономізації, спеціалізації та диференціації. Інформаційне суспільство «білих комірців» засноване на одиничному, множинному, різноманітному, спеціалізованому, подрібненому, відмінному, автентичному, оригінальному і навіть екзотичному. Його героями є індивідуалісти-одинаки, кваліфіковані інтелектуали, здатні до упровадження принципів етичної економіки, торгівлі handmade, екологічного захисту, прямої демократії, удосконалення електроніки, політичної децентралізації, індивідуалізації освіти та демасовізації ЗМІ (блогерство). Такі локальності принципово відрізняються від громадських спільнот Інтернет-контролю неомодерного типу, своїм динамізмом, естетичним есканізмом або підкресленою ліберальною іронією.

Персонажі постмодерних локусів легко упізнаються за такими ознаками свого буття як: розмивання кордонів між працею і дозвіллям; затиранням меж між робочим і домашнім часом; нерегламентованістю графіку та постійним розширенням меж свого locality шляхом total capture (Дж. Гаета);  втрата права на приватну власність внаслідок створення віртуального ресурсу, який застосовується мільярдами людей без зменшення самого ресурсу; тяжінням до волонтерської праці, внаслідок чого категорії виробника (producer) та споживача (consumer) зливаються у єдине ціле (економіка типу «prosumer»): особливо помітно це у творчій активності блогерів, де реакція реципієнта є елементом інтерактивної творчості.

Третя хвиля є часом легалізації антигероїв-нонконформістів, що, починаючи з 1960-х років вносять протестний дух  в індустріальне суспільство другої хвилі. Фанати Е. Преслі та «Beatles», похмурі і небезпечні кіногерої М. Брондо та Дж. Ніколсона, бітники і хіпі, учасники пацифістських та феміністичних рухів, анархічні літературні персонажі К. Кізі, Д. Керуака та Д. Селінджера, стакери російського року, дисиденти  – усі ці суб’єкти культури є прообразами представників третьої хвилі, які служать контактними ланками між динамічними «локальностями». Номадичні герої третьої хвилі постають перед нами як так звані «транснаціональні актори» - лікарі і журналісти «без кордонів», волонтери-миротворці, учасники руху Green Peace, «праведники світу», митці, хіпстери-урбаністи, спеціалісти IT, менеджери, власники капіталу та інші герої громадянського суспільства). Кочовики, бродяги, туристи, космополіти, маргінали усіх спеціальностей і культур висуваються на перший план на арені «третьої хвилі» і починають будувати новий тип суспільства, викликаючи спротив у класичних індустріальних лібералів-універсалістів, імперіалістів, націоналістів, фундаменталістів і традиціоналістів різного ґатунку.

Конфлікт першої, другої та третьої хвиль (за Е. Тофлером) [4, с.8-10] нерідко із цивілізаційного переростає у класовий. Притаманний для глобального суспільства розрив «шлюбу» між капіталом і працею (мобільність та екстериторіальність капіталу) супроводжується радикальною поляризацією світу: люди починають поділятися на «людей часу» (власників капіталу, що глобалізується) та «людей простору» (робочої сили, що залишається локальною, статичною, «територіально ув’язненою»). Владу отримує наймобільніший. Володарі часу творять реальність. Люди простору, відчуваючи екзистенційний абсурд перед місцем прописки, що стає «в’язницею», втрачаючи характер «домівки», сублімують власну статичність в Інтернеті, який З. Бауман назвав «символічним кладовищем локальної громади»  [5, с.31]. Звідси – трагікомедія «глобального села», у межах якого «мовчазна більшість» (Ж. Бодрійяр) вступає у власну інформаційну гру, імітуючи народну волю і театралізуючи феномен суспільства (У. Еко) в групах за інтересами, чатах, механізмах тролингу тощо, які відтворюють традиційні міологічні архетипи у віртуальному просторі.

Відтак, формується феномен «четвертої влади» (симулякр громадськості), а глобалізація переростає у масову локальність, містечковість, традиціоналізм та новосередньовічне «хуторянство». За таких умов постмодерні локуси інтелектуалів починають протидіяти локальностям  модерних та неомодерних громад (феномен особистих          блогів аналітиків і спостерігачів – проти масової пропаганди на колективних обговореннях, петиціях, скаргах тощо). Таким чином, децентралізація переживає трагедію локальних тираній, а пряма демократія – синдром «повстання мас» (Х. Ортега-і-Гасет), що активно  імітують у мережах народ.

Яскравим прикладом боротьби між космополітичним та етноцентричним, ліберальним і національним, постмодерним і модерним, номадичним і традиційним є українське культурне середовище. Труднощі входження української культури у постмодерне та неомодерне глокалізаційне середовище легалізованих міських просторів пояснюються перебуванням нашої країни і нашої культурної самосвідомості на стадії раннього модерну (становлення національної держави) відповідно до загальновживаної класифікації «хвиль» (за Е. Тофлером та іншими): 1 хвиля, премодерн (аграрна родоплемінна свідомість, етноцентризм), 2 хвиля, ранній модерн (гомогенізація етнічного середовища, націоналізм, становлення національної держави), 2 хвиля, пізній модерн (індустріалізація, інтернаціоналізм, конвеєр), 3 хвиля, постмодерн (мультикультуралізм, диверсифікація) та умовно 4 хвиля, неомодерн (глокалізація, транснаціоналізм). Відповідно до своєї локалізації у динаміці культурно-історичного процесу українське суспільство однаково погано адаптується як до глобалізму (оскільки орієнтоване на етнічне самовизначення більшою мірою, ніж на міжетнічний синтез), так і до мультикультуралізму (оскільки національно-етнічна ізоляція тут поєднується з уніфікацією регіональних відмінностей у бік унітарності). Можна сказати, що українська культура репрезентує першу хвилю − премодерний дискурс дуалізму (дихотомії «свої – чужі») між другою − модерним монізмом глобального (універсальні «свої», транснаціональні гуманістичні цінності людства) і третьою − постмодерним плюралізмом локального («самі собі чужі», часткові норми locus/region).

Звідси - неможливість у якості обґрунтування діяльності націоналістичних осередків в Україні (як і в Європі) використовувати постмодерний мультикультуралізм (цинізм, релятивізм, ліберальна іронія), оскільки, на відміну від мультикультуралістів, представники «правих» локусів визнають національні відмінності, але репресують локально-регіональні. Мультикультуралізм – так само антиглобальний, як і націоналізм, але він передбачає плюральність етносів, а не монополізацію прав свого. Виняток складає лише «реактивний» («фундаментальний») мультикультуралізм, носіями якого є ображені етнорелігійні спільноти.  Конфлікт між лібералізмом та націоналізмом, легітимністю Іншого та домінацією Свого призвів до корозії мультикультуралізму, основна причина краху якого криється у невмінні розрізняти самовираження та агресію, захист власних прав із порушенням прав інших людей, рівності і насилля, справедливості та ієрархії. Звідси – постійна небезпека для діалогу між локальностями в мовах відновлення проекту «плаваючого» модерну.

Складність реалізації політики культурних локусів в Україні пов’язана з становленням у нас модерної національної держави, яку супроводжують процеси внутрішньої уніфікації, гомогенізації національного простору, нівелювання регіональних розбіжностей, винайдення спільного знаменника для варіативності місцевостей у бік маргіналізації локальних тенденцій. Модерна держава прагне до однорідного культурного середовища, а постмодерн вимагає розпаду колись єдиної державної нації на етнорелігійні складники, які разом з власне державою виходять у світове інформаційне поле, утворюючи небезпеку для національної ідентичності.

Таким чином, враховуючи конфлікти хвиль у світі та в Україні, ми можемо виокремити умовно два різновиди локальностей в умовах глокалізації: локуси другої хвилі - статичні, або модерні (неомодерні), спрямовані на тотальність і контроль, та локуси третьої хвилі - динамічні, або постмодерні, спрямовані на реалізацію креативності та індивідуальності. Назвемо їх умовно «форуми» та «блоги», не претендуючи на абсолютизацію даного терміну, але враховуючи відмінність між колективним обговоренням громадою проблеми (форум) та індивідуальним щоденником (блог).
Модерні локуси («форуми») є наслідком поляризації глобального суспільства, віддзеркалюючи реваншистські амбіції сублімованої більшості до управління. Постмодерні локуси («блоги») протистоять першим, втілюючи естетичний ескапізм культурної меншості. Модерні локуси – масові, постмодерні – елітарні. Модерні – етноцентричні та націоналістичні, постмодерні – ліберальні та космополітичні. Хоча нерідко і блогам (особливо публічним) притаманний високий ступінь ідеологізації, а форуми, навпаки, проявляють, «інтелігентську» нейтральність, тому дихотомія тут є пвеною мірою умовна і позначає лише відмінність між двома типами локальностей в глобальних суспільствах.
Зазначені локуси відрізняються також за типом культурної диспозиції та пам’яті. Для модерних локусів («форумів») притаманне прагнення до колективних спогадів на основі спільних перемог і поразок, тріумфу та трауру (причому, траур має набагато більшу цінність, ніж тріумф, оскільки травма – геноцид, етнічні чистки, тероризм, колонізація, вбивство політичних лідерів – тощо запускає у дію міфологічний мотор фундаментальної ідентичності). Звідси – моделювання травматичної пам’яті, що спирається на ідеологічний тоталітарний кітч «Великого походу». Солідарність нації вимагає спільних жертв, що тривали і тривають; маса героїзується: герой перетворюється на фанатика, здатного не лише вмирати, але і вбивати за ідею; «живі» місця травматичної пам’яті постійно відтворюються у сакралізованих ритуальних діях; «незручні» моменти минулого колективно забуваються через дію захисних психологічних механізмів витіснення.

У постмодерних локусах  («блогах») культурна пам’ять розширюється за рахунок динамічно картографії образів, притаманної для кліпової свідомості: замість усталених модерних кліше («Ленін», «Сталін», «Бандера») тут діють плинні симулятивні «сліди» («грами» у Ж. Деріда) - фрагментарні модульні спалахи  інформації, що розширюють межі соціальної пам’яті та активізують її робочий стан. Від побудови метанаративів  пам’ять переключається на розв’язанні повсякденних та інтелектуальних питань, що особливо ефективно при інтерфейсі «одинака» з гаджетом в умовах «at distance».
Обидва типи locality однаковою мірою протистоять глобальному світу як вияви або постмодерного мультикультуралізму («блоги» як локуси третьої хвилі), або реактивного фундаменталізму («форуми» як локуси другої хвилі) і в цьому плані служать постають ознаками глокалізації.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ:
1.   Бауман З. Текучая современность / Зигмунт Бауман // пер. с англ. Ю.В. Асочакова – СПб: Питер, 2008. – 240 с.
2.   Global Forum. Welcome to shape the future. Digitalization: The global Transformation [Електронний ресурс]. – Режим доступу до ресурсу: http://globalforum.items-int.com/.
3.   City-to-City Cooperation: Issues Arising from Experience. – Nairobi, the 25th of may, 2001. – 46 p.
4.   Тоффлер Э. Третья волна / Элвин Тоффлер // пер. с англ. С. Барабанова и др. – М.: ООО «Фирма «Издательство «АСТ», 1999. – 261 с.
5.   Бауман З. Глобализация. Последствия для человека и общества / Зигмунт  Бауман  //  Пер. с англ. – М.: Издательство «Весь мир», 2004. –          188 с.
6.