Мета-проблематика кожної науки – рефлексія її суб’єктами методології, методики і предметних основ власної парадигми – запорука її інституціалізації та світоглядного утвердження у соціокультурному просторі. На тлі амбівалентних тенденцій сучасного дискурсу гуманітаристики до інтеграції та водночас спеціалізації різних галузей знань виникають нові науки, що перебувають у динаміці свого розвитку, на стадії становлення і уточнення свого об’єкту, предмету і методів. У кожної з таких нових наук дуже швидко виробляється власна світоглядна «амбіція», яка спонукає їх вимагати свого визнання та інституціалізації. На цьому тлі чи не найбільш показовою є наука «культурологія», що протягом тривалого часу намагалася піддати концептуалізації власне методологічне обличчя, вирвавшись з історіографічно-описового емпірично-просвітницького дискурсу краєзнавчо-музейного характеру. Починаючи із моменту офіційної інституціалізації культурології 1949 р. її фундатору Л. Уайту доводилося відстоювати автономний статус «science of culture», відокремлюючи її від зазіхань ґрунтованої тоді на біхевіоризмі психологічної науки – випадок хрестоматійно відомий, але, тим не менш, визначальний щодо програмування усієї подальшої наукової «долі» культурології. Справді: очевидна «чужість» та «іншість» культурологічного знання на тлі традиційних суспільно-історичних дисциплін перетворилася у свого роду апріорну даність, подолання якої вимагає відмови від певних міфологічних стереотипів та упереджень, пов’язаних із переживанням парадоксів культурології як науки, яка претендує на світоглядний чинник розвитку сучасного суспільства, що, з одного боку, відповідає її філософській природі, а з іншого – суперечить її намаганням декларувати себе як принципово «неідеологічну» галузь.
Мета-наукові рефлексії в культурології, яку можна розглядати як своєрідні механізми психологічного захисту від поглинання іншими науками, утворюють своєрідний світоглядний пласт міркувань, які складають окрему парадигмальні систему – назвемо її умовно «мета-культурологією» , – що має потужну історіографічну основу. Як правило, будь-які мета-культурологічні спроби розпочинаються із розв’язання проблеми фахової ідентифікації культуролога, яка носить негативний характер. Тобто: порівнюючи свою науку з дотичними дисциплінами за діалогічною схемою самопізнання через пізнання Іншого, культурологу очевидно простіше сказати,  чим його наука не є, аніж чим вона є. У подібному скептичному негативізмі вловлюється апофатичний умонастрій, який, тим не менш не є ознакою деструктивності культурологічного розуму, але є відправним пунктом сходження до онтологічних основ, що дозволяє неупередженим феноменологічним поглядом розглянути проблем «як вона є», у первинності перед-поняття, або, як говорив В.С. Біблер, - «точок подиву» щодо «світу вперше». Саме на цьому, наприклад, побудовані діалоги Григорія Сковороди, наприклад, його знамениті роздуми про те, чим не є людське щастя, в «Розмові п'яти подорожніх» [1, с. 334].
Таким «світом вперше» виявилося збірне поняття «культура», що, претендуючи на об’єкт культурології, розширює її межі до вивчення номінальної єдності  всього створеного руками і розумом людини, а відтак дискредитуючи її своєю абстрактністю і невизначеністю.  Щоб подолати цю невизначеність, культурологічна самоідентифікація передбачає відмежування культурології від історії культури за рівнем сходження від емпіричної послідовності подій до виявлення загальних принципів у їх темпоральному ході; від  філософії культури – за рівнем нисходження від чистого уморіння першооснов буття  до конкретної багатоманітності феноменальної дійсності. Розмежування від соціології культури здійснюються за критерієм уваги культурології не лише до об’єктивного (суспільного), але й до суб’єктивного (психологічного) чиннику культури, від психології ж культури –  за зворотним принципом тощо [2, с. 103-104]. Коливання культурології між зовнішнім, емпірично-описовим, зрізом соціології та історії культури з одного боку, та внутрішнім, світоглядно-семантичним, дискурсом філософії культури і культур-психології віддзеркалюють глибинний конфлікт у її лоні зорієнтованої на класичні ідеали позитивізму та природничих наук технократична-сцієнтистської, квазіінженерної тенденції на дослідження інституціолізованих  форм і статусів культурного життя («соціальна культурологія») – та зорієнтованої на некласичні принципи феноменології, семантики і герменевтики гуманітарно-гуманістичної інтуїтивно-цілісної тенденції до виявлення його прихованих смислів і образів («філософська культурологія»). Соціальна орієнтація переважає нині у спрямованої на захід петербурзькій школі культурології, філософська ж – традиційно відрізняє більш «східні» українську та білоруську її варіації. У змісті цих міркувань помітним стає прагнення поєднати у межах культурології на компромісних засадах окремі принципи і предметні елементи змісту полярних за духом класичної та некласичної картин світу, що, тим не менш, не лише не розв’язує проблеми мета-культурології, але й подекуди дискредитує саму науку, наділяючи її міфом про свого роду пансофію – універсальну пояснювальну силу через експансійно-еклектичне поглинання в себе вікової скарбниці мудрості гуманітаристики на грунту глобалістських амбіцій сучасного суспільства взагалі і слов’янської у нього інтеграції зокрема.
Ситуація ускладнюється реальною відсутністю в змісті освіти західного світу академічної дисципліни під назвою «культурологія», історична доля якої після невдалого експерименту Леслі Уайта цілком визначається зникненням терміну (а з ним і самої парадигми) з дискурсу гуманітарної науки і освіти Заходу, де натомість залишилася своєрідна культурологічна «тінь» у вигляді аморфних етнографічно-етнологічно-антропологічно-лінгвістично-мистецтвознавчих «cultural studies». Дрейф терміну «культурологія» до слов’янського гуманітарного дискурсу, де він остаточно філософізується, забуваючи про свою соціально-культурно-антропологічну праоснову та набуваючи семантично-семіотичного забарвлення, мимоволі провокує західних дослідників бачити слов’янську culturology як «мотив Чужого» (Б. Вальденфельс), що викликає амбівалентні почуття захоплення і роздратування, інтересу і зніяковіння, жалості і симпатії, –подібні до темного лісу, що таїть у собі скарби.
Показовою у цьому плані є перекладена автором цієї статті доповідь відомого сарагоського професора Бенно Хюбнера «Чужість культурології – рефлексія з іншої (західної) точки зору», виголошена на І Міжнародній науково-практичній конференції «Культурологія в просторі гуманітарної комунікації» (24-26 вересня 2010 року, м. Київ), унікальність якої полягала якраз у тому, що даний форум являв собою першу (!) в Україні спробу концептуалізувати мета-проблематику культурологічної науки, включаючи питання самоідентифікації культурології на пострадянському просторі [3]. У доповіді висловлювалося відверте побоювання, що в Україні (як і в Росії) впроваджена в науково-освітній дискурс «дивна» (з західної точки зору) академічна дисципліна ризикує зайняти звільнену з крахом імперії homo sovieticus ідеологічну нішу марксизму-ленінізму. Більше того: культурологія імпліцитно звинувачувалася в перейманні універсалістсько-етноцентричної імперської ідеології, подібної ідеології гумбольтівських «наук про культуру» у перед-нацистської та нацистської Німеччині, покликаних під виглядом «космополіта» виховати агресивного національного «вовка» [Там само].
Не можливо не визнати часткової правоти викладених у роботі концептуальних передумов, які послужили відправним пунктом наших міркувань про проблему відчуження у культурології, яка, будучи Чужим, Іншим, зберігає, тим не менш, таємницю буття Я і провокує культурологів до безперервного процесу самоідентифікації, який, на нашу думку, може здійснюватися успішно лише за умов подолання своєрідних архетипічних фігур, що виникли на тлі «культуролого-фобії» – міфологем культурологічної ментальності. Під терміном «культурологічна ментальність» ми маємо на увазі певну загальну духовну налаштованість спільноти культурологів, що забезпечує їх групову профільну ідентифікацію. Імпліцитний, невловимий характер цієї категорії, що у будь-якому дослідженні, яке позиціонує себе як «культурологічне», читається «між рядків», як певний прихований образ автора в ліриці, тим не менш, нагально відчувається як образ Чужого є ключовим концептом на шляху самовизначення культуролога. Оскільки саме категорія «ментальність» найбільш тісно пов'язана з міфами і архетипами, ми надалі будемо говорити про міфи культурології, створені завдяки соціальним і науковим упередженням на основі культурних архетипів, включаючи за принципом «матрьошки» мета-культурологічну рефлексію у загальний дискурс філософії та гуманітарної думки часу, яку, у свою чергу, ми вкладаємо у ще ширший соціокультурний та світоглядний контекст, трактуючи відповідні філософсько-культурологічні концепції як вираження відповідних духовних установок.
Відповідно до висловленого вище метою даного дослідження є розкриття мета-проблематики сучасної культурології на пострадянському просторі у контексті процесу її ідентифікації у некласичному дискурсі гуманітаристики ХХІ століття. Реалізація поставленої мети спирається на три взаємопов’язаних завдання:
•   Виокремити ключові міфологеми культурологічної ментальності та співвіднести їх з провідними проектами культурного буття людини, які панують у сучасному інформаційному світі: глобалізмом (універсалізмом) та мультикультуралізмом (партикуляризмом).
•   Окреслити межі об’єкта і предмета культурології, що дозволяють виокремити її автономний онтологічний та науковий статус.
•   Виявити на підставі знання предметних основ культурології специфіки культурологічного підходу до аналізу явищ, сутність і характерні риси оригінальної культурологічної методології.
Взаємопов’язане коло питань про предмет, методологію та соціокультурний контекст інституціалізації і розвитку культурологічної парадигми утворюють єдиний каркас мета-культурологічної проблематики.
Почнемо з реалізації першого завдання. Виникнення і розвиток культурології як синтетичної науки про цілісний життєсвіт культури відповідає провідним тенденціям розвитку суспільства ХХ – ХХІ ст. Глибокі соціальні потрясіння, яких зазнала сучасна цивілізація: світові і громадянські війни, революції, крах колоніальних імперій, національно-визвольні рухи підкорених народів – спричинили кризу класичного світобачення та необхідність вироблення принципово нової системи цінностей, яка забезпечувала б духовне виживання людини у нових соціокультурних умовах. Специфіка даної системи цінностей полягає у тому, що вона ґрунтується на пріоритетах інтеркультурності і діалогу культур. Поширення мережі Інтернет призводить до подолання у свідомості людини перешкод простору і часу, зближення між собою різних соціокультурних реалій, представники яких змушені жити поруч і спілкуватися одне з одним. Замість єдиної однорідної картини світу доби індустріальної цивілізації, у якому кожна особистість мала своє чітко визначене й функціонально регламентоване місце, приходить строкате розмаїття культурно-духовних спектрів, влучно назване М. Вебером «царство стихій» – титанічне поле «битви» плюральних ціннісно-смислових спектрів, єдиним засобом погодження яких є установка на толерантність – збереження єдності у відмінностях, що диктує новий підхід до аналізу національної культури, характерними ознаками якого є: критичний погляд на власну культуру при одночасно високому рівні розвитку національної свідомості; здатність усвідомлювати її місце серед інших культур, відчувати їх багатоманітність та взаємозалежність.
Щодо проблеми співвідношення Самості та Іншого – національних і світових цінностей, космополітизму та етноцентризму, принциповості як відданості Своєму і толерантності як відкритості Чужому  – новітня філософська думка розподіляється на два табори з протилежними світоглядними установками: універсалізм та партикуляризм. Іноді їх ще називають «фундаменталізм» та «релятивізм», що віддзеркалюють, відповідно, або установку на пошук базових (фундаментальних) основ людського існування, космополітизм, або установку на ствердження відносності множинних культурних істин, зосередження виключно на власному національному культурному просторі, етноцентризм. Зазначені позиції віддзеркалюють усвідомлення спільного або відмінного серед багатоманітності культур світу.  
Універсалізм як культурний принцип відрізняє модель мислення, притаманну філософському модерну та платонівсько-кантівському канону. В універсалізмі стверджуються, що існують вічні, загальні для всього людства (універсальні), надособистісні (трансперсональні) значущі смисли (цінності), які вивищуються над обмеженістю й замкнутістю окремих локальних культур. Ці вищі цінності (у психолога-гуманіста А. Маслоу – «мета-цінності») сприймаються як об’єктивні онтологічні даності сутнісного порядку, що виступають детермінантами людської поведінки. Ідентичність тут у її темпоральному, динамічному вимірі (ідентифікація) здійснюється як «приписування» – процес входження індивіда у тотальну єдність спільноти, в цілісність і загальність центрованого соціокультурного життєсвіту, переживання єдності з яким є одночасно переживанням власної самототожності. Звідси – тяжіння до гомогенності, злиття («синтезу») різних культур у єдине внутрішньо однорідне вище ціле.
Друга установка (партикуляризм-релятивізм) як орієнтація на одиничне й особливе в кожній із множинних культур відрізняє стиль мислення філософського постмодерну (від його прообразу у формі імморалізму Ф.Ніцше чи екзистенціалізму Ж.П. Сартра – до теоретично зрілого постструктуралізму Ж. Дерріда та неопрагматизму Р. Рорті). У межах партикуляризму відбувається заперечення «вищих цінностей» як метанаративів на користь культурним відмінностям. Кожна культурна традиція сприймається як така, що характеризується власним набором етноцентричних цінностей. Відповідно, загальнолюдські смисли сприймаються як певна номінальна фіктивна єдність, як суб’єктивний каприз. Ідентифікація особистості у партикуляризмі – це процес «конструювання» – децентрованого виокремлення свого «Я» із єдиного соціального цілого через культивування власних запитів та інтересів, через рух до периферійних аспектів культури й часткових культурних норм. Звідси – орієнтація на розмаїття етнокультурних й етнорелігійних ідентичностей (мультикультуралізм, полікультурність), що нагадують шпенглерівські «квіти у полі».
У сучасному суспільному житті приписана і сконструйована моделі ідентичності суб’єкта, універсалізм і партикуляризм, – втілюються у двох ключових проектах розвитку культури: «глобальна культура» або «мультикультуралізм». У першому випадку мова йде про об’єднання людства на основі сучасних інформаційних технологій. У другому – про збереження ізольованої замкнутості окремих людських спільнот на осевої лояльності (невтручання). Обидва напрями культурного мислення людства у крайніх виявах призводять до кризи ідентичності особистості. Так, крайнощі універсалізму тягнуть за собою небезпеку тотальності, масовості,  стандартизації, уніфікації, центрації навколо певної панівної культури (у Новий час – європоцентризм, або, за Ж. Дерріда, «логоцентризм», в сучасному ж глобальному суспільстві, – америкоцентризм як вияви концепту «Ми–об’єкта» за Ж.П. Сартром). Надмірний же релятивізм, який розпочинається як протест проти будь-якого пригнічення індивідуальності та ідентичності, зрештою доходить до самозаперечення, підриваючи самі основи культурної самоідентифікації. Замість «своїх» з’являються суцільні «Чужі», які проникають всередину нас, викликаючи тотальне відчуження, розчинення в Іншому («самі собі чужі» у Ю.Крістєвої). Мова йде про трагедію свободи у постмодерні, яка виявляється у релятивації істини, що призводить до краху переконань, руйнування принципів, девальвації вищих цінностей людства.
Є ще третій різновид культурного проекту: партикуляризм в масці універсалізму, або синдром «універсальних своїх» (Б. Вальденфельс) - різновид універсалістського етноцентризму, що проповідує під виглядом космополітичних («загальнолюдських») цінностей приватні норми своєї культури з метою розширення їх по ойкумені.
Дискусія проекту глобальної культури з проектом мультикультуралізму позначається на тенденціях розвитку культурології та культурологічної ментальності  у ХХІ ст. Культурологія, існуючи в загальному тілі культури, хоча і постулює себе як принципово «не ідеологічною» дисципліни, але є частиною, як культури в цілому, так і її ідейно-ціннісної рефлексії, і тому так чи інакше вбирає в себе архетипи цих доктрин. Внаслідок цього «вбирання» можемо говорити про наявність, як мінімум, трьох міфологічних образів культурології з відповідними типами ментальності:
універсалістська культурологія, партикуляристська культурологія, універсалістсько-партикуляристська культурологія, або культурологія «універсальних своїх». Причому, дані міфи проявляються на двох рівнях: структурно-методологічному (мова йде про морфології самої науки) і змістовно-предметному (мова і дет про внутрішню будову дослідженого нею культурного матеріалу).
Універсалістська культурологія (у Б. Хюббнера –  культуроЛОГія - з акцентом на «Логосі»-знанні, а не на нації-культурі) свідомо чи підсвідомо будується на архетипі злиття частковостей (культур, традицій, парадигм) в єдине компромісно-уніфіковане ціле. Така культурологія на методологічному рівні говорить про «інтегративну, синтетичну» природу своєї науки, о вертається до ідеалів «пансофии» Я.-А. Коменського, а на рівні предмета - про єдине тіло «світової культури», «ноосферу», «інформаційне (трансперсональне) поле», тощо. Ідейно універсалістська культурологія тяжіє до класичної етики, властивої для ліберальної думки, і часто вступає у взаємодію з релігієзнавством і богослов'ям. При цьому прагнення-культуролога-унверсаліста методологічно узгодити всіх і вся часто призводить до ослаблення і розмивання власної концептуальної позиції.
Партикуляристська культурологія (хюбнерівська КУЛЬТУРологія) як феноменологічна і постмодерна реакція на тотальність, будується на архетипі відділення одиничностей і деталей, що проявляється, з одного боку, в галузевому підході до тлумачення змісту культурології (найчастіше вона ототожнюється з конкретною парадигмою: частіше за все, з естетикою, історією мистецтва, народознавством). А з іншого боку - з прагненням у якості предметного центру досліджуваного матеріалу поставити «національну культуру», її «автентичність», унікальність і самобутність, що мимоволі відсилає до проблем патріотичного виховання і нерідко призводить до редукції культурології в етнокультурологію, що в Україні сходить до традиційної провінційно-романтично-просвітницької белетристики (в дусі «українська культура і цінності державотворення»), про утопічність і «хуторянство» якої попереджав ще М.П. Драгоманов.
Третя міфологема культурології - універсалістсько-партикуляристська культурологія – є посиленою і прихованою модифікацією другої і висловлює прогрес імперського етноцентризму, замаскованого під космополітизм, що представляє собою особливу небезпеку для професійної ідентифікації культуролога, ризикує постати таким собі новим homo sovieticus, або homo russianus у світлі дії органічного для великоросійського світу православно-візантійського імперського міфу. До речі, саме такою бачать культурологію багато західних філософів, побоюючись її перетворення на інструмент войовничого великодержавного націоналізму Росії.
Останнім часом у слов'янських культурологів спостерігаються спроби критичного аналізу міфологем універсалізму і партикуляризму через звернення до теорій, які займають діалектично синтезують тотальність і сингулярність - це культурна компаративістика, діалогічна філософія, герменевтична критика, транскультурна доктрина, - що намагаються примирити крайності єдності і різноманіття культур. Необхідність звернення до подібних методологічних засад обумовлена специфікою об’єкта і предмета культурології, диференціація яких складає друге завдання нашого дослідження. Окреслимо його тільки ескізно, зважаючи на достатньо повне висвітлення даного питання в літературі, – з урахуванням введеної тут  нами культурологічної методології.. Оскільки системний об’єкт культурологічного дослідження (культура) – набагато ширший за часткові об’єкти зазначених дисциплін, культурологія відчуває перманентний інформаційний «голод», потребуючи матеріалів інших наук, включених у єдину структуру культурної активності людства. За таких умов предмет культурологічної науки як аспект бачення об’єкта неправомірно поширювати на усю сукупність відповідних галузей суспільної діяльності, оскільки за таких умов ми ризикуємо розчинитися в абстракціях номінальної єдності, умовність якої настільки очевидна, що культурологія, дійсно, перетворюється у балачки «про все і ні про що».
Культурологія, на відміну від часткових наукових дисциплін, вивчає усі форми людської практики, але у суворо визначеному аспекті. Звідси – важливість точного формулювання предмета культурології, яким є ціннісно-смисловий аспект культурної діяльності; смисли буття людства – ідеаціональні конструкти, інформаційні, емоційні та експресивні значення, які об’єктивуються у відповідних культурних об’єктах як у своїх знаках. Знаки, набуваючи додаткових смислів і значень, перетворюються у символи та складають поліфонічні знаково-символічні комплекси, що інтерпретуються як “тексти”. Отже, намагаючись збагнути сутність культурології, ми повинні мати, як мінімум, три вихідних поняття: “смисл” як певний зміст, “текст” як зовнішня форма його вираження та “інтерпретація” як спосіб прочитання першого і другого
Ключові категорії культурологічного аналізу: «смисл», «текст» та «інтерпретація» – засвідчують органічний зв’язок культурології та філософії діалогу як провідного напряму розвитку некласичного гуманітарного знання ((М.Бубер, М.М.Бахтін, Е. Левінас, Б.Вальденфельс, П.Рікер, О. Розеншток-Хюсі, М.Мерло-Понті, Ф. Розенцвейг, Ю. М. Лотман, В.С. Біблер,                     В.А.  Малахов та ін). Адже “діалог” у буквальному своєму перекладі з давньогрецького «dialogos»  («dia» – наскрізний рух, проникнення, «logos» – слово, мовлення, смисл) означає «взаємопроникнення смислів». Основним змістом, який сучасна гуманітаристика вкладає у термін «діалог», є ідея первинності прав Іншого. Найболючішим аспектом сприйняття нами Іншого у всіх його іпостасях є безпосереднє зіткнення представників різних культурно-смислових парадигм у межах одного невеликого кола, коли Інший виявляється не «загальним» (англ.. «generalized»), але «актуальним» (англ. «actual»), «тут і тепер», Іншим, з яким необхідно віднайти спільну семантику спілкування. Якщо виходити з етимологічного розуміння діалогу як «взаємопроникнення смислів», особливої значущості набуває діалогічне звернення «Читача» до «тексту», точніше до «Автора» твору, як до співбесідника в історичній перспективі, але не відчуженого, абстрактно-умовного начала, а нагально необхідного «Іншого» («Ти»), який сприяє духовному самовираженню обох учасників розмови. Діалог особистості і тексту постає основним механізмом здійснення історичного діалогу та діалогу культур: адже внутрішні світи автора і читача тексту не обов’язково синхронізовані у часі і можуть репрезентувати різні культурно-історичні традиції. Основним же механізмом здійснення діалогу особистості і тексту є внутрішній діалог: щоб спілкуватися з автором тексту читач повинен роздвоїтися на “Я” – читача та “Я” – автора тексту, а також на «Я» поза текстом (емпіричне Его) та «Я» у контексті тексту (духовно-естетичне Его).  
Полісемантичне розуміння терміну «діалог» як простору взаємопроникнення смислів дозволяє говорити про діалогічність предмета та методу культурологічного дослідження, про їх внутрішнє кореспондування: між предметом і методом, між тим, що досліджується і тим, як досліджується, у культурології встановлюється органічна глибинна єдність. Предметом культурологічного аналізу є діалог смислів різних культур, які сприймаються як численні Інші і вимагають толерантного ставлення, а способом їх вивчення є діалог дослідника з текстом відповідної культури.
Діалогізм як основа формування сучасної методології культурології стає актуальним пізнавальним принципом і утверджується у якості наріжного каменя некласичної наукової картини світу. Культурологічний діалог передбачає досить складне завдання: побачити за конкретною багатоманітністю явищ духовного буття людини приховану у них смислову матрицю, картину світу, ментальність. Здійснення  зазначеного завдання визначає вибір адекватного культурологічного методу – методу герменевтичної інтерпретації, або «розуміння», –  тлумачення глибинних значень тексту, вертикального зондажу закладених у ньому первинних смислів (архетипів). У культурологічному дискурсі цей метод отримав назву «семіотичний аналіз». «Розуміння» як складова культурологічного аналізу передбачає інтуїтивно-цілісне «занурення» дослідника в предмет дослідження (текст). Цим самим “розуміння” як вияв некласичної методики протиставляє себе “поясненню” як класичному методу наукового пізнання. Уперше проблема “розуміння” тексту постала у межах герменевтики як теорії і практики тлумачення текстів, яка ґрунтується на історичній традиції символічного прочитання Святого Письма (екзегетика Орігена, Климента Олександрійського та інших) і наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. виражається в однойменній філософській течії, сформованої під значним духовним впливом Середньовіччя та зорієнтованої на нього ідеології європейського романтизму  (Фр. Шлейєрмахер,  В. Дільтей, Г. Гадамер). Герменевтична інтерпретація тексту передбачає специфічний духовний стан суб’єкту пізнання і пізнавальний процес, який базується на єдності гносеологічного та аксіологічного аспектів. Засвоєння і аналіз знань, інформації тут переплітається з переживанням цінностей. Особистість дослідника “включається” до життєсвіту відповідної культури, її ціннісно-смислової сфери (семіосфери). Відбувається відтворення емоційно-психічного досвіду автора досліджуваного тексту всередині внутрішнього світу самого дослідника, так що грань між суб’єктом і об’єктом пізнання поступово нівелюється. “Розуміння” завжди передбачає “вчитування” у “підтекст” тексту, занурення у його глибинні, невисловлені імпліцитні шари, схоплювання і відтворення його потаємної інтонації, яка трансформується і вар’юється  відповідно з думками і почуттями інтерпретатора. Як пише Г. Гадамер, “інтерпретатори говорять про те, що існує між рядками” [4, с. 152].
Сучасна структура семіотичного аналізу передбачає вибудову своєрідного «дерева культури», яке складається з вищого (знаково-символічного), середнього (комунікативного) та нижчого (генетичного) рівнів. На    першому – знаково-символічному – рівні знаходяться вербальні і невербальні тексти культури – створені у її межах матеріальні і духовні цінності, які несуть прихований смисл. Цим прихованим смислом виявляється другий – комунікативний – рівень – місце перебування картини світу, ідеологічних і ментальних рис культури, або, висловлюючись словами видатного культуролога О. Шпенглера, «душі культури». Остання, у свою чергу, виростає із нижчих, глибинних семантичних шарів в структурі культурної активності, які фіксуються на третьому – генетичному – рівні. Тут перебувають прообрази культури – архетипи. Завдання культуролога як інтерпретатора символіки текстів полягає у декодуванні ментальності, картини світу та архетипів на основі тлумачення видимих, текстуальних, виявів культури. Потрібно зазначити, що ступінь варіативності культурних смислів «конусоподібно» зменшується мірою наближення до коренів «дерева культури»: тобто на рівні «генів» культури закладаються загальнолюдські смисли – універсалії культури, що піддаються численним історичним і регіональним варіаціям у культурах з різними картинами світу. Саме га грунті універсалій культури можливий порівняльний аналіз культурних текстів різних епох і регіонів. Завдяки введенню до наукового обігу культурології поняття «універсалії культури» у культурологічному підході до аналізу явищ вдається поєднати установки на єдність і багатоманітність культур світу. Цей синтез визначає світоглядне  значення культурології у викладеній вище дискусії універсалізму та партикуляризму
Унікальність місця культурології у цій дискусії полягає у тому, що вона пропонує «третій» шлях розвитку духовного людства – поєднання єдності і багатоманітності через порівняльний аналіз культур з метою виявлення спільного і відмінного між ними. Через вивчення схожих і відмінних рис культур різних народів культурологія показує нам реального Іншого, навчає толерантності і відкритості ставлення до нього і при цьому допомагає зберегти власну культурну ідентичність.  З цього приводу вельми актуальними є міркування видатного російсько-американського літературознавця, філософа, теоретика культури М.Н. Епштейна – автора концепції транскультури – специфічної моделі розвитку сучасної культури, у межах якої суб’єкт перебуває на перехресті культур й одночасно належить їм усім, вбираючи їх у свій мікрокосм і залишаючись при цьому самою собою [5].
Як механізм моделювання транскультурної ідентичності суб’єкта ґрунтована на діалогічній філософії культурологія  покликаної дати відповідь на одну із головних проблем гуманітарної думки  – на проблему амбівалентного поєднання в суб’єкті культури принципу свободи особистості (самості) та принципу соціальності (приналежності до оточення, відкритості світові). Природне прагнення людини до збереження недоторканості й нарощування індивідуальної ідентичності, з одного боку, та не менш природне прагнення до спілкування й кооперації на засадах групової ідентичності, з іншого боку, виражається в діалектичному переплетенні установок на універсалізм (єдність) та на партикуляризм (багатоманітність), що визначають моністичні, трансцендентально-метафізичні, семантичні (для універсалізму) та одночасно плюралістичні, емпірико-феноменологічні, екзистенційні (для партикуляризму) орієнтири культурологічного пізнання дійсності. Діалогічність культурології на пострадянському просторі відрізняє її від позитивістських установок культурно-антропологічного дискурсу «науки про культуру» на Заході і. З іншого боку, феноменологічна редукція в культурології не дозволяє їй піддатися впливу політичної ідеології та соціальної міфології, перетворитися з науки на міфологему.
Висновки з висловленого вище. Проблема мета-культурології як проблема самоідентифікації культуролога у матриці сучасної гуманітаристики здійснюється у контексті протистояння західного (позитивістського, емпіричного, культурно-антропологічного) та слов’янського (семантичного, аксіологічного, філософського) дискурсів культурології, відмінність яких викликана перенесенням терміну з одного гуманітарного середовища в інше. Культурологічний дрейф зумовив появу міфів культурологічної ментальності (універсалістського, партикуляристського та універсалістсько-партикуляристського), що виражають поле напруження між суспільними проектами глобалізму та мультикультуралізму.
Критичний аналіз культурологічних міфів ґрунтується на знанні предмета і методологічних засад сучасної культурології, що перебувають у смисловій конвергенції і реалізуються в контексті діалогічної філософії як взаємодія культурних смислів (предмет) та герменевтична взаємодія інтерпретатора із семіосферою тексту культури  (методологія). Завдяки діалогізму сучасної культурології у її дискурсі досягається зняття напруження між універсальним та партикулярним початками буття через транскультурну ідентичність культуролога.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1.   Сковорода Гр. Твори: У 2 т. / Григорій Савич Сковорода – К.: АТ “Обереги”, 1994 – Т.1.: Поезія. Байки. Трактати. Діалоги. – 528 с.
2.   Більченко Є., Івасюк О. Культурологія як наука: міф чи реальність? / Євгенія Більченко, Оксана Івасюк // Науковий часопис НПУ імені М.П. Драгоманова. – Серія 7. – Релігієзнавство. Філософія. Культурологія. – № 21(34). – К.: Вид-во НПУ імені М.П. Драгоманова, 2009. – С. 102-108.
3.   Huebner B. My strangeness with culturologia – reflections from another (western) point of view // Benno Huebner. – Режим доступу до ресурсу: http://ntsa-ifon- npu.at.ua/publ/konferenciji/vistup_profesora_benno_khjubnera_na_konferenciji_pgk_3/2-1-0-18
4.   Ґадамер Г.-Ґ. Читання і перекладання / Ганс-Ґеорґ Ґадамер ; [пер. з нім.  В. Бабича] // Ґадамер Г.-Ґ. Герменевтика і поетика: вибрані твори / пер. з нім.; упор. і вступ. сл. Д. Наливайка. - К.: Юніверс, 2001. - 145-152.
5.   Эпштейн М. Знак пробела. О будущем гуманитарных наук / Михаил Эпштейн. – М.: Новое литературное обозрение, 2004. – 864 с.