Самовизначення українського народу на всіх етапах його історії, включаючи сучасний, становило й становить драматичну єдність двох начал: загального і конкретного, світового і національного, «тут і тепер» буття «своїх» і «там і тоді» буття «з чужими». Образ останніх у культурній самосвідомості українців, мабуть, через прикордонне становище України між Сходом і Заходом,  – ніколи не відрізнявся розважливою тверезістю ставлення. Сприйняття Чужого у національній культурі – це певна архетипна матриця амбівалентних почуттів любові і ненависті, арена коливання етнопсихічних стресових станів – або хворобливого плазування (від закликання варягів – до цінностей «євроінтеграції»), або не менш хворобливого заперечення, змагання, «доведення» своєї «вартості» тощо (від прибивання щитів давньоруськими на стінах Константинополя – до запального у справедливості своїй: «Україна – не Росія!»).
Обидві форми сприйняття іноземного в національній культурі, на мою думку, – це дві крайності однієї сутності, природні альтернативні вияви одного і того самого комплексу історичної неповноцінності «хохлів», затиснутих у коліщата безперервного панування різних титульних націй, до імперських амбіцій яких потрібно було якимось чином адаптуватися. Ці форми (вони можуть набувати менш чи більш гострих виявів) складають архетипні передумови для поступового визрівання у системі національних цінностей двох засадничих категорій. Їх протистояння утворює невидимий стрижень української аксіології, навколо якого групуються й братаються відповідні ідеологічні позиції. На грунті першої форми сприйняття Чужого – форми сприйняття, схвалення, поклоніння Чужому (ксенофілії) – зростає цінність так званої «толерантності», на грунті другої форми – заперечення і воронування (ксенофобії) – цінність «ідентичності». Цінність ідентичності формує етноцентричну позицію, цінність толерантності – космополітичну.
Завдання культуролога як носія національної свідомості – поєднати етноцентризм і космополітизм. Культуролог – маргінал у доброму сенсі, транскультурний суб’єкт, «мандрівник» культурами(пригадаймо: «Homo viator» – лат. «Людина мандрівна» у Г.Марселя, «номад» у Р. Брайдотті, «турист» у В.А. Малахова, «летючий корінь» у І.Павлюка), – але з міцним почуттям етнічного коріння – антропологічний ідеал, цілком відповідним реаліям сучасного гуманітарного знання.
Надамо попередні визначення окремих категорій. Ідентичність – традиційно постає у двох вимірах. Як «самоідентичність» («сконструйована ідентичність») – це внутрішнє відчуття особою своєї цілісності та самототожності. Як «приписана ідентичність» – це співвідношення себе із культурними стандартами певної спільноти. Обидва виміри ідентичності взаємопов’язані, оскільки людина як культурно-історичний суб’єкт набуває свою самість через входження до комунікативних відносин соціального цілого. Етнічна ідентичність, відповідно, – це відчуття людиною приналежності до «своєї рідної» (тому і «своєрідної», – тобто неповторно-унікальної) спільноти, самобутність якої складає основу відповідних принципів і переконань.
На грунті етнічної ідентичності формується етноцентризм – система цінностей, у центрі якої перебуває «народ» (у генетично-антропологічному значенні «етносу», - тобто не соціальної, а біологічної категорії). Етноцентризм може поставати у двох іпостасях: як патріотизм, що є позитивною основою формування національної свідомості, та як націоналізм в усіх його виявах (шовінізм, нацизм, расизм), що зашкоджує адекватній етнічній ідентифікації.
На мою думку, ці дві установки – патріотизм й націоналізм – дуже гнучко зціплені у живій конкретиці національного життя. Тому розмежувати їх – дуже важко, але виокремити цю межу все ж таки можливо. Нею, очевидно, є ознака, яка завжди супроводжує етноцентричну установку. Мова йде про таку рису активності людської свідомості, як принциповість. Принциповість у даному випадку означає відданість індивіда чи групи індивідів переконанню – певному способу мислити і діяти. Така відданість є абсолютно прийнятною  навіть необхідною: адже переконання формують цінності, що є духовним стрижнем національної культури і гарантом стабільного культурного розвитку.
Водночас варто не ототожнювати поняття принциповості та нетерпимості як два різних аспекти ціннісної активності особистості. глибинній природі переконання криється прихована агресія, що постає джерелом його знецінення. Її корені – у впевненості суб’єкта в абсолютній істинності своїх переконань (що є цілком природним, у противному випадку, це будуть не переконання а міркування-сумніви картезіанського типу).  Завдяки цій переконаності (саме етимологічна спільність слів «переконання» і «переконаність» вказує на останню як на їх  невід’ємний атрибут) переконання нерідко обертаються своїм негативним «виворотом»: ставленням до інших переконань як до хибних та прагненням насаджувати і навіювати іншим свої погляди як єдино істинні. Так принциповість породжує нетерпимість, тобто – ортодоксальність (ми виключаємо з даного поняття релігійно-історичне його значення як «orthodoxos» – лат. «правильна думка», хоча і воно у цьому плані є показовим). Дійсно, ортодоксальність складає закономірне, неминуче, потаємне «зерно» принциповості і розвивається з іманентно притаманної для неї відчуття власної правоти, правильності своїх переконань (і, відповідно, – оскільки західне мислення найчастіше ґрунтується на формально-логічних опозиціях аристотелівської логіки, – неправоти Іншого, який мислить і діє не так, як я).
Мірою набуття переконанням агресії, мірою, іншими словами, деградації принциповості у нетерпимість, патріотизм переходить у «своє інше» – націоналізм, при якому почуття гордості за свій народ переростає у прагнення нав’язати іншим народам його волю. Або: переживання самобутності національного стає прагненням до самоізоляції та войовничого «хуторянства». Реакцією на останнє і є цінність толерантності. Формування почуття толерантності розпочинається із намагання обмежити агресію переконання, перетворити ортодоксальність на терпимість, навчити людину жити у світі собі подібних, що не схожі на неї і при цьому почувати себе комфортно. На грунті толерантності формується система цінностей, центром якої є Всесвіт, людство у цілому, загальнокультурні смисли (космополітизм). Останній також постає у двох виявах: позитивному (діалогічна відкритість, «вселенська чутливість» за Ф.Достоєвським) та негативному (конформізм, індиферентність, пасивна лояльність, байдужість, готовність піддатися асиміляції, «безрідна» маргінальність).  
Розмежувати високу діалогічність від знеособленої лояльності також буває дуже важко. Часте використання для позначення останньої терміну «толерантність» призвело до повної дискредитації цього поняття. Але зловживання ідеєю не слід плутати з її первинним змістом. Тому, для відтворення останнього, я пропоную застосовувати поняття «пасивна толерантність» (для позначення ї негативних виявів) та «активна толерантність» (для виявів позитивних). В основу даного поділу кладеться ідея активності – моєї поваги до Іншого, що виражається в здатності жертовно діяти заради нього (а не просто «терпіти» його присутність). У межах активної (дієвої) та пасивної (бездіяльної) толерантності по-різному розв’язується питання принциповості. Річ у тім, що справжня, активна, жертовна толерантність не тільки не суперечить принциповості, але, навпаки, сприяє її розвитку. Водночас пасивна толерантність у якості захисної реакції може викликати прилив ортодоксальної нетерпимості як іншу крайність однієї й тієї ж якості – закритості для спілкування, невміння діалогічно поводитися з Іншим  
Справжня толерантність не повинна змішувати саме переконання з агресією переконання: вона може протестувати проти ортодоксальності, але не торкатися принциповості. Бути толерантним за таких умов означає сповідувати власні переконання, але при цьому не нав’язувати їх Іншому. Утриматися на цій хиткій межі надзвичайно важко. Складність і лабільність ситуації, що склалася, призводить до того, що активній толерантності загрожує небезпека виродження  у толерантність пасивну. Небезпека такої деградації криється у формально-логічному підході до розв’язання проблеми: визнання за Іншим свободи мати і висловлювати власні переконання означає або поблажливо-зневажливе визнання його права на помилку (виходячи з апріорної передумови, що мої переконання – «істинні», а переконання Іншого – «хибні»), або визнання його права на Істину. Й те, й інше, зрештою, девальвує переконання. Адже, якщо ми визнаємо, що Інший воліє помилятися, то ми можемо припустити цю похибку і стосовно себе. Якщо ж ми визнаємо, що Інший – правий, це означатиме (виходячи з аристотелівської логіки), що  неправий – Я. Підключення релятивної логіки (у дусі джайністських силогізмів «А є В» – «А не є В», «А є В і не є В») створює враження, що праві – усі, що «істин» – багато, що вони є відносними і контекстними (залежними від конкретних умов «вживання», а відтак –  однобічними і, якщо взяти кожну із них окремо, – недосконалими або ж навіть хибними, що суперечить архетипному ідеалу Істини як Єдиного).
Усвідомлення плюральності і релятивності думок мимоволі призводить до нігілістичного умонастрою, що тягне за собою виродження активної толерантності у легковажно-зневажливу «лояльність», поверховість, дистанційовану індиферентність щодо Іншого (у дусі українського прислів’я «Моя хата скраю») і, зрештою, «безпринципність». Одним із найбільших негативних наслідків пасивної толерантності у сучасному інформаційному суспільстві є світоглядний процес, притаманний уявленням людини про саму себе, який отримав назву                                     «криза ідентичності» – втрата сучасною людиною відчуття цілісності і самототожності, що виражається через симптоми самотності, відчуження, відсутність віри, занепад моральних цінностей. Криза ідентичності виникає у мультикультурному середовищі, де діє принцип свободи совісті (терпимості), при одночасному співвіднесенні себе людиною із множиною духовно-культурних спектрів, у результаті чого відбувається втрата “точки опори” у вигляді певного єдиного Центру. Полікультурність сучасної моделі ідентичності чимось славнозвісний давньоруський образ «бджоли» із «Слова» Данила Заточника, яка збирає нектар книжної мудрості із численних інокультурних «квітів»-книг, але, на відміну від цього персонажу, постмодерна «бджола» не завжди здатна переробити цей нектар на «мед». Замість позитивних результатів (збагачення, примноження знань і цінностей) маємо справу з грандіозною ареною протистояння рідних і чужорідних ціннісних порядків, фіксованих як «Ми – Вони». Між цими двома полюсами (а реально їх набагато більше) і виявляється «затиснутою» особистість, яка починає рефлектувати множинність рівноправних культурних джерел надходження інформації, але через нездатність примирити їх у глибинах власної самості відчуває «інформаційний шок». Така людина може дійти до втрати ціннісних орієнтирів внаслідок усвідомлення їх множинності і відносності, з якого з неминучою логікою випливає відчуття їх умовності, фіктивності, суб’єктивної ілюзорності та прагнення їх заперечити, підірвати самі основи ідентичності і культурного буття. Так, плюральність (хаотична множинність) породжує плюралізм (легалізацію множинності у нормативний принцип свободи совісті), який, у свою чергу, призводить до культурного релятивізму (усвідомлення відносності множинного) і нігілізму (заперечення множинного і відносного). Існує ціла низка релятивних станів у світській філософії: “відчуження” (Е.Фромм), “самотність” (Г.Арендт), “абсурд” (А.Камю), “нудьга” (Б. Хюбнер).
Яким же чином виявляти толерантність і при цьому не втратити своїх переконань? Як залишатися відкритим світові, толерантним щодо нього, і при цьому зберігати етнічну ідентичність? Можливі лінії конфлікту тут можуть розгортатися у двох напрямах: у напрямі протистояння особистих інтересів культурного суб’єкта як індивідуальності й вимог його ж «рідної» культури, а також у напрямі протистояння інтересів «рідної» культури і вимог, що висуваються з боку інших, «чужорідних», культур. Виникає парадоксальна ситуація: перебуваючи у межах власної національної культури індивід може скільки завгодно протестувати проти нав’язаних нею механізмів соціального примусу, відстоюючи свої партикулярні інтереси. З іншого боку, під час виходу на більш високий рівень міжкультурного і міжнародного спілкування, суб’єкт ніби «за умовчанням» приймає приписану «рідною» культурою етнічну ідентичність як «свою» власну самість і «від її імені» вступає у діалог (і/або конфлікт) з численними іншими (яскравий приклад тому: національна «гордість» спортсменів на міжнародних змаганнях).
Компроміс між ідентичністю і толерантністю може надати система цінностей, яка ґрунтується на діалогічній філософії. Основним поняттям цієї філософії є Третій – спільний непохитний базис культурних протистоянь, який окреслює межі толерантності, накладає ліміт на інерцію розгортання релятивізму, запобігаючи виродженню її у конформізм і безпринципність. Образ Третього народжується у результаті порівняння себе з Іншим. Порівняльний процес спирається на прадавні архетипічні образи культури. Ними є «Свої» (сприймаються як носії культурних цінностей) і «Чужі» (сприймаються як варвари, дикуни). “Чужий” завжди є сумарним, збірним образом «ворога», психологічні механізми формування якого пов’язані із відчуженням людиною власної сутності, що породжує комплекси ксенофобії, часто притаманних етноцентричній самосвідомості. Культура етноцетричного типу спирається на розширене знання власних цінностей, яке, ґрунтуючись на емоційно-чуттєвій сфері, затьмарює для неї інші культури, формує їх образи відповідно до страхів, забобонів та редукційних стереотипів (вульгаризованих зведень усієї внутрішньої багатоманітності інокультурної традиції до крайніх, видимих переважно профанній аудиторії форм, що уявляються їй джерелом небезпеки: наприклад, редукція американської культури до “америкоцентризму” у радянській культурі, арабо-мусульманської культури – до ісламського фундаменталізму у сучасних культурах Заходу, німецької культури – до нацизму у багатьох слов’янських культурах після ІІ Світової війни, української культури – до етнографізму у середньостатистичних культурних колах Росії тощо).
Ще однією особливістю ментальної поведінки етноцентричної культури є її намагання присвоїти собі загальнокультурні цінностей (нерідко отримані нею від іншої культури, “культури-донора”). “Культура-реципієнт” у такому контексті, спираючись на розмежування авторитету донора з авторитетом трансльованих ним текстів, які сприймаються як свого роду “мандрівна істина”, вважає, що тим самим повертає їх на єдине законне місце (у культурології – явище, відоме як бунт периферії проти центру культурного ареалу). Наприклад: християнські цінності у суперечці Риму і Константинополя, Константинополя і Києва, Києва і Москви; біблійний спадок у стосунках між «авраамічними» релігіями: іудаїзмом, християнством, ісламом.
Саме на цьому, критичному, здавалося б, етапі стосунків між Я та Іншим у діалозі з’являється наше спільне – Третій. Третій відкривається через діалог, емпатію, спілкування й співпереживання. Вищою формою діалогічних відносин між людьми є любов, у першу чергу – братерська любов людини до людини. Саме у стані любові можлива найглибша інтерпретація смислів Іншого, найглибше проникнення у духовні світи одне в одного. З іншого боку, така сама інтерпретація можлива, зважаючи на амбівалентність почуття любові, «виворотом» якої є ненависть, і через ворожнечу: у стані конфлікту між культурними суб’єктами. Отже, Третій з’являється у кризових умовах діалогу, – тоді, коли в семіосферу виходять найглибші архетипні смисли взаємодіючих культур (осіб), шо можливе або в стані найвищої любові між ними, або в стані запеклої боротьби, що, зрештою, обертається таїнством взаєморозуміння (історія знає численні приклади особистої дружби чи кохання людей «протилежних» таборів на тлі розгортання громадянської чи міжнаціональної війни; це «вічна» тема численних творів мистецтва: від роману «Доктор Живаго» Б.Пастернака – до фільмів «Білий птах з чорною відзнакою» Ю. Іллєнка або «Піаніст»                    Р. Поланського).
Концепт Третього у діалозі культур, є тим фокусом, який створює сприятливі передумови для погодження ідентичності й толерантності. На мою думку, для цього потрібні, як мінімум, дві вихідні передумови. По-перше: першопочаткове усвідомлення своєї етнокультурної автентичності у суб’єкта, яка відповідає його принципам і переконанням. По-друге: критичне, творче, селективне ставлення до плюрального потоку імпульсів ззовні; здатність до їх відбору і трансформації відповідно до власної ідентичності. Досягнути першого можна за умов усвідомлення, що істина, яка є основою принципів і переконань, є відносною лише до певної межі, що у своїх останніх проявах вона (істина) – абсолютна, непохитна і єдина (архе, Третій). Досягнути другої із зазначених нами передумов можна за умов наявності усвідомлення не лише відмінного, але й схожого між «своїм» і «чужим». Ця схожість (Третій) відкривається у діалозі Я та Іншого. Отже, Третій виступає ніби у двох вимірах: як глибинне джерело переконання, він є архетипною основою «моєї власної» (партикулярної, унікальної, одиничної) самості й автентичності, а як спільне поле взаємодії – універсальним принципом, загальним для всіх. Виникає парадокс: найглибше, найоригінальніше у мені є одночасно нашим спільним, тим, що пов’язує мене з Іншим.  У цьому полягає остаточна актуальність філософії діалогу як Філософії Третього у транскультурній перспективі.
Залишається розв’язати ще одне питання: якщо існують цінності, які ми можемо назвати «універсальними», «загальнолюдськими», «транс- персональними», «транскультурними»і т.д., то яким конкретно є їх зміст? Які смисли ми маємо на увазі, говорячи про Третього? Тут, мабуть, ми стикаємося з одним із тих запитань, які Й. Гете відносив до «проклятих», а В.Біблер до «дитячих». Що однаково важливо для усіх, для людей різних релігій і культур? Мабуть, ми не схибимо, якщо скажемо, що це, у першу чергу, пошана до життя. Пошана до свого життя є чимось природним, таким, що випливає з інстинкту самозбереження. Пошана до чужого життя (якщо тільки вона не продиктована страхом перед покаранням) є почуттям, що формується на основі морального співпереживання. У діалозі з Іншим народжується єдина спільна істина: сам Інший, його життя, здоров’я, безпека і душевний спокій. Це означає відмову від егоцентризму, усвідомлення того, що є дещо, що перевищує «мої» потреби.  За словами П.Рассела, це – «відчуття того, що вбивати неправильно» – апріорна даність заповіді «Возлюби ближнього свого», глибинна сутність усіх гуманістичних релігій та філософських систем, яка не потребує раціонального обґрунтування. Будь-які спроби її аргументації є ніби поверненням людської природи на нижчі шаблі розвитку, оскільки апелюють до егоїстичної системи цінностей. Показово, що це саме «відчуття», точніше кажучи, почуття, а не думка, емоційний, а не раціональний стан, але емоційний не у значенні вітально-діонісійської чуттєвості, а у вищому сенсі одухотвореного вірою і переконанням Розуму. На його основі можливий цивілізований діалог між культурами.
І зрештою, запитання, яке може виникнути з приводу діалогічної філософії у транскультурній перспективі: чи не перешкоджає діалог збереженню національних цінностей? Чи не виховає діалогічна філософія, ставши світоглядною домінантою системи освіти, байдужих до етнокультурної спадщини космополітів? Ми вважаємо, що ні. По-перше, тому що будь-яка культура, як і кожна система, для свого нормального функціонування потребує порушення рівноваги внаслідок конструктивного «виклику» з боку іншої культури, у той час як самоізоляція призводить до руйнівної для культури ентропії, стагнації, смертельної рівноваги. По-друге, тому що діалог не тільки не послаблює, але й зміцнює етнічну ідентичність. Враження, що надмірна відкритість світові призводить до втрати ідентичності, виникає тоді, коли за діалог помилково приймаються інші процеси і явища, які насправді є його псевдоформами. Мова йде або про універсалістський «синтез» культур, або про партикуляристський мультикультуралізм.  І в першому, і  в другому випадку існує небезпека кризи ідентичності, яка виникає або внаслідок надмірної стандартизації духовного буття людини («синтез»), або внаслідок релятивізації культурних норм (мультикультуралізм).
Етноцентрична система цінностей може виявлятися і як універсалізм (якщо мова йде про ставлення до етнічних меншин всередині країни, які уніфікується відносно титульної нації), і як партикуляризм (щодо стосунків з іншими державами і народами, відносно яких пропагується самоізоляція). Космополітична система цінностей також може бути універсальною (загальнолюдські цінності) й партикулярною (сприйняття їх множинних варіацій). Що ж стосується філософії діалогу, вона сприяє подоланню негативних наслідків обох зазначених моделей міжкультурних відносин через концепт Третього.
Тому, на мою думку, ієрархія національних цінностей  в сучасній Україні повинна будуватися на трьох стовпах: Я, Інший, Третій, – що можливе з умов активного підключення до справи розвитку національної самосвідомості філософів діалогічної школи та культурологів, головним завданням фахової діяльності яких є здійснення культурної компаративістики та основі філософії діалогу культур. Саме у погодженні ідентичності і толерантності виявляється прикладне значення парадигми культурології, покликаної сконструювати проект антропологічного образу майбутнього українського патріота нового типу.