Звернення до проблеми загальнолюдських прообразів (архетипів) є надзвичайно актуальним для сучасної гуманітаристики. Адже архетипи постають як базові елементи культури, що формують константні моделі духовного життя; вони лежать в основі символіки творчості, ритуалів, сновидінь і комплексів; визначають глибинний зміст національних і світових релігій, утворюють підґрунтя філософії та ідеології кожного народу, обумовлюють універсалії картини світу епохи. Осмислення архетипів будь-якої культури, в тому числі європейської, призводить до виявлення її “домінуючих ідей” (термін Р. Бенедікт) – провідних смислів, що забезпечують формування культурної конфігурації і при цьому виявляють схильність до самосакралізації [1]. Критичний аналіз “домінуючих ідей” сприяє подоланню етноцентризму, попереджає будь-які спроби такої самосакралізації та уможливлює формування толерантного, діалогічного ставлення до іноземних культур.
Культурні універсалії Заходу були сформовані під впливом християнства, яке визначило духовне обличчя європейської культури, її глибинні смисли і значення. У свою чергу, християнство як світова релігія, що своїми коренями виходить з іудаїзму й античної класичної спадщини та  синтезує західно-східні духовно-світоглядні риси, утримує в собі прадавні загальнолюдські архетипи, успадковані з первісних часів. До їх числа належать опозиція “хаос – космос”, творення “Золотого віку”, єдність і боротьба чоловічого і жіночого начал тощо. Зупинимо нашу увагу на проблемі репрезентації у християнстві  архетипу жіночого начала, який розкривається у контексті загальної системи цінностей християнства.
Аксіологічні аспекти християнського віровчення, виражені у категоріях смирення, терпіння, покори і слухняності, милосердя і прощення, безкорисливості і любові до ближнього, привертали увагу багатьох вітчизняних і зарубіжних мислителів і вчених:  Л. Фейєрбах, К. Маркс,           М. Еліаде, Е. Фромм, М. Бердяєв, С. Булгаков, Д. Лихачов, С. Аверінцев,               М. Брайчевський, В. Горський та ін. При цьому, як справедливо зауважували свого часу М. Бердяєв та М. Брайчевський, постульована марксистською школою соціально-економічна детермінованість сутності християнства як “релігії” знедолених” ще не означає редукування його ідейного змісту  виключно до проповіді історичної безпорадності [2]: “Бути християнином не означає бути слухняним рабом” [3, с. 308]. Глибинні основи філософії християнства, так само як і причини їх становлення, виявляються значно багатшими і складнішими за його соціально-класові детермінанти та сходять до загальнолюдських духовних цінностей.
Стрижнем аксіологічного потенціалу християнства є концепція любові, що передбачала ідеї осуду насилля в усіх його формах, непротивлення злу, гуманного ставлення до ближнього (навіть ворога), милосердя та активну допомогу ближньому, який страждає (пригадаймо славнозвісний образ “доброго самарянина” [Лк. 10: 29-37]). Концепція любові у християнства, теоретична обґрунтована в Євангеліях, зокрема у “Нагірній проповіді” [Мт. 5-7], набула подальшого розвитку в апостольських Посланнях, у першу чергу, в Посланні св. апостола Павла до коринфян, Першому соборному посланні св. апостола  Іоанна та ін. Творче переосмислення зазначеної концепції знаходимо у текстах релігійних мислителів від доби Середньовіччя до ХХ ст. (П. Абеляр, В. Соловйов,               С. Булгаков, М. Бердяєв, В. Розанов, С. Франк, К. Войтила та інші). Ідея любові у формі художнього образу “fin amor” визначає зміст лицарської куртуазної культури західного християнства, а у формі світської теоретичної категорії – зміст антропологічної концепції видатного психоаналітика ХХ ст., прибічника марксизму Е. Фромма, проблематику діалогічної філософії               М. Бубера та Г.Марселя тощо. Окремим виявом християнської концепції любові можна вважати софіологічне вчення про одухотворений Богом світ, що особливого поширення набуло у східному християнстві.
Метою даної роботи, відповідно до висловленого вище, є розкриття архетипу жіночого начала у християнстві у контексті християнської концепції любові. Здійснення даної мети залежить від виконання таких завдань:
1.   виявлення загального розуміння архетипу жіночого начала в християнстві відповідно до текстів Нового Заповіту;
2.   визначення особливостей богословського тлумачення даного архетипу (через концепцію софійності світу);
3.    визначення особливостей  художнього тлумачення даного архетипу (через так звану “лицарську культуру” зрілого Середньовіччя);
4.   визначення особливостей  тлумачення архетипу жіночого у християнстві з боку світської філософської думки, яка містить відчутні християнські мотиви (концепція любові Е. Фромма, діалогічна філософія М. Бубера, К. Ясперса ті інших).
Відповідно до мети і завдань дослідження концептуальними засадами даної роботи доцільно обрати методологію культурної компаративістики та школи діалогу культур, яка надає можливість відслідкувати в культурологічному зрізі історичний рух певної ідеї (архетипу) крізь численні культурні традиції та визначити на цій основі схожість і відмінність між різними світоглядними інтерпретаціями даної ідеї в різні епохи. Почнемо з виявлення особливостей первинного, загального розуміння архетипу жіночого начала в християнстві відповідно до текстів Нового Заповіту. Тема жіночості у тому вигляді, у якому вона була поставлена в євангельських джерелах, була влучно визначена Б. Пастернаком як “рівність Бога і жінки” [4, с. 419]. Що дало привід видатному російському письменнику і мислителю обрати саме таку філософему? Відповідь криється у християнській трактовці почуття любові, у межах якої формується архетип жіночого начала. Любов у Євангелії перш за все постає як онтологічна категорія – вища форма духовного буття, що є водночас атрибутом і Бога-Творця, і створеної за його образом і подобою людини. Містична філософема “Бог є любов” [І Ів. 4: 8] розкривається у християнстві наступним чином: любов Бога до людей є первинною і виявляється у спокутувальній жертві Христа [І Ів. 4: 9-10]. Звідси випливає подвійний висновок: люди повинні любити Бога на знак вдячності до його милості та любити одне одного, щоб уподібнитися Творцеві. Так формуються дві головні заповіді християнства:  “Люби Господа Бога свого всім серцем своїм, і всією душею своєю, і всією силою своєю, і всім своїм розумом, і свого ближнього, як самого себе” [Лк. 10: 27]. Тому любов сприймається як вияв божественних сил у людині й водночас як шлях залучення до сакрального світла (Благодаті): “Бога не бачив ніколи ніхто. Коли один одного любимо, то Бог в нас пробуває, а любов його в нас удосконалилася” [І Ів. 4: 12].
Особливе значення має християнське тлумачення любові до ближнього. Поняття “ближній” має універсальний діапазон і охоплює не тільки “друзів” (одновірців), але й, що найбільш суттєво, “ворогів” (іновірців): “Любіть ворогів своїх, благословляйте тих хто вас проклинає, творіть добро тим, хто ненавидить вас, і моліться за тих, хто вас переслідує... І коли ви вітаєте тільки братів своїх, то що ж особливого робите? Чи й  погани не чинять так?” [Мт. 5: 44-46]. Це означає, що у межах християнської концепції любові, відбулося подолання етноцентризму й родоплемінної замкненості, оголошення пріоритету загальнолюдських цінностей над національними, конфесійними чи класовими. Завдяки оформленню догмата про боговтілення  та розробці спіритуалістично-альтруїстичного розуміння любові у картину світу було введено індивідуалістичну ідею самоцінності кожної особистості, незалежно від віку, статі, стану, віросповідання і національності. Відповідно до цієї ідеї жінка, нарівні з чоловіком, є богоподібною (тілесно-духовною) істотою, яка сприймається як суб’єкт і водночас гідний об’єкт любові людей і Бога; вона має здатність до творення і переживання братерського почуття духовного близькості й отримання небесного порятунку. Славнозвісні новозавітні образи Марії Магдалини [Лк. 7: 37-50], “бідної вдови” [Мр. 12: 41-44], самарянки [Ів. 4: 4-30] демонструють можливість подібного ставлення.
Християнська модель гендерної культури розкривається у тексті Першого послання апостола Павла до коринфян: “Хочу ж я, щоб ви знали, що всякому чоловікові голова – Христос, а жінці голова – чоловік, голова ж Христові – Бог” [1 Кор. 11: 3]. І далі: “Бо чоловік не походить від жінки, але жінка від чоловіка, не створений-бо чоловік ради жінки, але жінка ради чоловіка” [1 Кор. 11: 8-9]. Отже, чоловік покликаний формувати внутрішній духовний світ жінки, подібно до того, як Бог створює цей світ. На перший погляд, подібні висловлювання віддзеркалюють ідею патріархальної дискримінації жінки, що нівелює євангельську концепцію рівноправності і божественної любові. Але більш уважний погляд на зміст цитованих філософем дозволяє виявити, що формальна першість чоловіка над жінкою, проголошувана Павлом, фактично означає паритетний діалог між ними. З цього приводу В. Соловйов зауважує, що співвідношення чоловіка і жінки не є тотожним співвідношенню Бога-творця і його творіння. Якщо Бог творить Всесвіт, відповідно до догмату креаціонізму, з нічого [1М. 1:2] і ставиться до створеного як все до ніщо, то чоловік творить жінку з рівного йому матеріалу, однаково недосконалого, але потенційно багатого [5, с. 530]. І чоловік, і жінка – обидва недосконалі істоти, які досягають духовного удосконалення (злиття з божественним) через взаємодію: “Одначе в Господі ані чоловік без жінки, ані жінка без чоловіка. Бо як жінка від чоловіка, так і чоловік через жінку; а все – від Бога” [1 Кор. 11: 11-12]. Зазначене вельми нагадує даоську ідею упорядкування хаосу в космос (реставрацію шляху              “Дао”) та, відповідно, досягнення безсмертя через взаємодію начал Інь-Ян – з тією лише відмінністю, що у східній філософії мова йде про сакралізацію статевих стосунків, а в християнстві – про духовний союз двох людей. Тому християнство утверджує моногамний шлюб [1 Кор. 7:10-11], побудований не на задоволенні фізичною близькістю, а на морально-духовних засадах взаємної поваги, довіри, турботи, відданості й вірності.
Християнські атрибути любові, в тому числі й статевої, розкривається через перелік її ознак, фіксованих дієсловами (звернімо увагу на граматичну форму вираження ідеї: підбір дієслів не є випадковим, але підкреслює дієвий характер любові як вчинку, а не процесу): “Любов довго терпить, любов милосердствує, не заздрить, любов не величається, не надимається, не поводиться нечемно, не шукає тільки свого, не рветься до гніву, не думає лихого, не радіє з неправди, але тішиться правдою, усе зносить, вірить у все, сподівається всього, усе терпить! Ніколи любов не перестає! Хай пророцтва й існують – та припиняться, хоч мови існують, – замовкнуть, хоч існує   знання, – та скасується” [1 Кор. 13: 4-8].
Християнська концепція любові, що своєю силою перевищує навіть віру (а фактично і є вищою формою віри), містила мотиви емансипації, що призвело до того, що активними поширювачами ранніх християнських ідей в античному світі були не тільки бідняки й знедолені, але й жінки (“Жінки прислуговують Ісусові” [Лк. 8: 2]). Архетип жіночого начала в християнстві був успадкований наступними періодами розвитку європейської культури та мав численні й різноманітні вияви у богослов’ї, релігійній і світській філософії, мистецтві. Розглянемо особливості богословського тлумачення даного архетипу.
Образ жіночості у християнстві, окрім суто мирського, пов’язаного із шлюбними стосунками, набуває нерідко сакрального значення, генетично успадкованого від прадавніх солярно-вегетативних культів богинь-прародительок, захисниць роду і покровительок родючості (Афродіта, Деметра, Ізіда, Кібела, Іштар, Лада, Мокош та ін.). Символом священного жіночого начала в християнстві є у першу чергу Богородиця, образ якої діалектично пов’язаний з іншим визначним символом християнського віровчення: символом Софії-Премудрості Божої. Софіологічна проблематика у християнстві являє собою продукт синтезу еллінських та іудейських міфологічних та релігійно-філософських уявлень про втілену мудрість божества (наприклад, Афіна Паллада – дочка і помічниця Зевса). Головним символом Софії, за логікою даної міфологеми, є Ісус Христос як олюднений творчий Логос [6, с. 230-231]. Перше послання св. апостола Павла до коринфян прямо визначає Христа як “Божу силу” і “Божу мудрість” [1 Кор. 1: 24]. Христологічне тлумачення Софії не суперечить архетипній жіночості цього образу, його традиційного зв’язку з іпостассю Діви. Якщо символічна постать Софії означає таїнство втілення, то особистим знаряддям цього втілення є Богородиця: недарма у складі християнської традиції, як на Заході, так і на Сході, присутні богословські, іконографічні та літургічні мотиви, що зближують Марію і Софію (включення читань із VIII-IX глав “Притчей Соломонових” у літургію богородичних свят; латинський напис ХІІ ст. у церкві Санта Марія в Космедіні, який відкрито називає Богоматір “Софією”; мозаїчні розписи Софії Київської із центральною іконою Марії Оранти тощо) [6, с. 256].
Онтологічний зміст категорії “софійність” полягає в тому, що Софія означає одухотворений Богом, доцільно упорядкований та очищений природний світ, символами якого постають дім, храм, місто, держава як вияви космосу. Софійність як принцип світобачення особливо властива православному, зокрема київському, християнству, що дозволило йому подолати типовий для західноєвропейської духовності архетип драми тілесного і духовного начал. Наприклад, у “Посланні пресвітеру Хомі” давньоруського богослова ХІІ ст., митрополита Климента Смолятича роздуми про Премудрість Божу (Софію) подаються у контексті тлумачення ІХ притчі Соломона [Пр. 9: 1-6]: “Слідуймо блаженному Соломону, який сказав у притчах... “Премудрість створила собі храм і воздвигнула сім стовпів... Премудрість – це божество, а храм – людство, бо, як у храм, вселився Бог у плоть людську, яку прийняв від пречистої владичиці нашої Богородиці істинний наш Христос Бог. Що ж стосується “утвердив сім стовпів” – це значить сім соборів святих і богоносних наших отців” [7,          с. 395]. Виходячи із типового для святоотецької літератури символічного паралелізму між подіями Старого і Нового Заповіту, Смолятич розглядає дану притчу як алегоричне пророцтво про пришестя Христа і про вселенські собори. Тим самим він одним із перших у давньоруській культурі ставить проблему “плоті”, просвітленої “тварі”, втілення Бога, проявами яких є Богородиця і християнська церква.
Таким чином, усю поліфонію смислів і значень софійної символіки можна укласти в ідейний ряд “мудрість – жіночість – душевність – сердечність (кордоцентризм) – любов”, що від часів Середньовіччя перейшов у спадок наступним  вітчизняним і зарубіжним релігійно-філософським пошукам, у першу чергу православ’я (вчення Г. Сковороди, П. Юркевича,            Л. Толстого, Ф. Достоєвського, В. Соловйова, В. Розанова, М. Бердяєва,                   С. Франка та ін.). В. Соловйов, зокрема, вбачає у любові перспективу духовного удосконалення людства, сенс якої полягає у відкритті особистістю власної безкінечності через жертовне єднання з іншою особистістю                 [5, с. 505].
Християнський архетип жіночого начала, інтерпретований у межах концепції любові як духовна величина, окрім богословських та релігійно-філософських трактовок, має численні вияви у межах світського мистецтва та філософської думки. Що стосується особливостей художнього тлумачення даного архетипу, то найповніше він виявляється у такому самобутньому культурно-естетичному феномені зрілого Середньовіччя, як лицарська культура (куртуазія, лицарські турніри і лицарська література) – досить замкнута елітарна субкультура західноєвропейської військово-феодальної знаті (bellatores), яку відрізняє жорстка вертикаль сеньорно-васальних відносин, ідеали особистої відданості й вірності, романтичний культ Прекрасної Дами. Останній сформувався у лицарському середовищі                     ХІ – ХІІ ст. завдяки уявленням про Богородицю та догмату про непорочне зачаття, а також завдяки утвердженню канонічного образу Мадонни у сакральному живописі, який сформував візуальні уявлення про красу жінки.
Суттєвим елементом лицарського антропологічного ідеалу, який безпосередньо вплинув на особливості інтерпретації архетипу жіночості, була куртуазія (франц. “cour” – двір) – своєрідний комплекс аристократичних чеснот, ритуалів, звичаїв, вишуканих манер та придворних розваг лицаря, галантність якого включала відповідний рівень витонченої гендерної (еротичної) культури. Орієнтація на світськість й салонну естетизацію життя викликала інтерес до інтимних питань особистості, до проблем любовного почуття. У поєднанні із збереженням у свідомості установок на християнський персоналізм й спіритуалізм це  викликало до життя типову для лицарської поезії та роману асоціацію статевої любові з болем серця, тобто з духовним началом, яке є відображенням божественної Любові, пошуком образу Бога в коханій жінці. Виробляється свого роду метафізика любові, у межах якої жіночість сприймається як ідеалізована недосяжність, пасивне споглядання якої сприймається водночас і як страждання, і як свого роду мученицьке щастя. У творі лицарського поета Джауфре Рюделя, зокрема, читаємо:
“Отраду в горести моей
Дает любовь издалека.
Но грезы, сердце, не лелей:
Ее страна так далека” [8, с. 154].
(“Утіху від моїх скорбот дає любов має далека. Та мрії, серце, не плекай: її країна так далеко”).
Ідея “любові здалека”, що фіксує дисонанс між ідеальним і реальним у куртуазному архетипі жіночого, зрештою призводить лицарську свідомість до розчарування у Прекрасній Дамі, що повною мірою виявляється в образі Дон Кіхота [8, с. 518]. Водночас саме завдяки близькості до християнського  ідеалу образ “fin amor” (франц. “тонка, істинна, любов”), який зосереджував увагу не стільки на тілесності, скільки на моральних чеснотах жінки, став джерелом формування архетипу так званих “великих історій любові” у європейській картині світу. До творення цієї міфологеми було залучено як вигаданих персонажів з різного роду культурних текстів, так і реальних історичних осіб, видатне життя яких можна було б розцінювати як своєрідний “текст“ (Тристан й Ізольда, Ланселот і Женєв’єва, Абеляр і Елоїза, Данте і Беатріче, Петрарка і Лаура, Ромео і Джульєтта, Шеллінг і Кароліна, Пушкін і Гончарова тощо). Лицарський архетип жіночого відтворюється у поезії Ш. Бодлера, О. Блока, Анни Ахматової,                              М. Цвєтаєвої; живописі С. Ботічеллі, Е. Мане, А. Модільяні, Н. Піросмані. Як бачимо, куртуазна концепція любові, незважаючи на її відверто чуттєвий характер, зміцнює спіритуалістичні основи розуміння жіночого і чоловічого начал як рівноправних суб’єктів вільного духовного єднання (“мою душу з нею  злий”, – у формі молитви говориться в одній лицарських поезій               [8, с. 161]).
Християнська аксіологія, включаючи цінності любові та усвідомлені у їх контексті архетипи чоловічого і жіночого, здійснила глобальний вплив на становлення картини світу Заходу, тому філософські ідеї багатьох західних мислителів містять яскраво виражені, відкриті або імпліцитні, християнські мотиви. Особливо гостро проблема любові та її виявів у гендерній культурі постала у посткласичній філософії кінця ХІХ – ХХ ст., де було здійснено перехід від теоретико-пізнавальних, сцієнтистсько-технократичних, проблем до екзістенційних питань людського існування, до осмислення буття конкретної людини з її бажаннями, потягами, пристрастями, переживаннями.
Підвищений інтерес посткласики до індивідуальності пояснюється глибокими соціальними потрясіннями, яких зазнала новоєвропейська індустріальна цивілізація. Вони змусили багатьох гуманістичних мислителів (Е. Фромм, К. Ясперс, М. Бубер, Г. Марсель, М. Бахтін, В. Біблер) звернутися до християнського за походженням ідеалу любові як до єдиного засобу подолання відчуження в абсурдному світі ділової раціональності. У дискурсі постмодерну цей ідеал фіксується категорією “діалог” у значенні поліфонічного взаємопроникнення смислів, виражених у відповідних текстах, що зрештою ставить проблему міжособистісного суб’єкт-суб’єктного спілкування як основи буття людини і культури. Для позначення даного спілкування західні мислителі застосовують різні вирази: “Я – для – Іншого” (Ж.П. Сартр), “комунікація” (К. Ясперс), “Інший”, або “авторство” (М. Бахтін), “сфера між” (М. Бубер). Звернімо увагу на останній вираз, який у межах діалогічної філософії надзвичайно точно передає християнський архетип комунікації як сили, що долає обмеженість й ізольованість людських душ, в тому числі й відокремленість статей. У концепті М. Бубера “сфера між” постає як спільний контактний простір, що формується на перетині активності двох суб’єктів, але при цьому не руйнує індивідуальності кожного з них [9]. Більше того, активність одного є невід’ємною передумовою для здійснення активності іншого, оскільки тільки у взаємодії з оточуючими людина існує та може реалізувати свою індивідуальність. Відтак, проблема жіночості та самореалізації жінки постала у феміністичному дискурсі саме як суспільна проблема (гендер), пов’язана із здійсненням різноманітних комунікацій у соціумі з потужним впливом патріархальних традицій              (С. де Бовуар).
Квінтесенцією християнського розуміння жіночості й любові у ХХ ст. стала соціально-філософська теорія видатного німецького філософа, психолога, культуролога Е. Фромма, який у своєму славнозвісному науковому бестселері, праці “Мистецтво любові” , обґрунтував концепцію любові як світоглядної установки на самореалізацію через самовіддачу: “Давання спонукає іншу людину теж стати такою, що дає, і вони обидві розділяють радість, яку внесли у життя. В акті давання щось народжується, і двоє людей залучених до цього акту, вдячні життю за те, що воно народжує для них обох” [10, с. 28]. При цьому основою еротичної любові є усвідомлена за біблійним зразком любов “братерська”, що дозволяє вважати почуття ніжність не сублімацією сексуальної енергії (З. Фрейд), а виявом духовного єднання [10].
Таким чином, архетип жіночого начала у християнстві формується відповідно до концепції любові як універсального закону буття, норми і мети людського існування. У межах даної концепції жінка сприймається як рівноправна чоловікові, богоподібна (тілесно-духовна) істота, яка є суб’єктом і водночас гідним об’єктом любові; вона має здатність до творення і переживання братерського почуття духовного близькості й отримання небесного порятунку. Спіритуалістичні засади християнського тлумачення шлюбу як духовного союзу набули продовження у численних богословських, філософських, художніх інтерпретаціях від часів Середньовіччя до сьогодення.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1.   Бенедикт Рут. Модели культуры // Культурология: Дайджест. – 2005. – № 1. – С. 108-134.
2.   Брайчевський М.Ю. Утвердження християнства на Русі. – К.: Наукова думка, 1988. – 263 с.
3.   Бердяев Н. Самопознание: Сочинения. – М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 2001. – 624 с.
4.   Пастернак Б. Избранное: В 2 томах. – Спб.: Кристалл, 1999. – Т. 2. – 560 с.
5.   Соловьев В.С. Сочинения: В 2 томах. – М.: Мысль, 1990. – Т. 2. – 822 с.
6.   Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. – К.: Дух і Літера, 2001. –           460 с.
7.   Послання, написане Климом, митрополитом руським, священику Фомі і розтлумачене Афанасієм-ченцем // Тисяча років української суспільно-політичної думки. – К.: Дніпро, 2001. – Т.1. – С. 394-397.
8.   Хрестоматия по  западноевропейской литературе / Сост. Р.О. Шар. – М..: Учпедгиз, 1938. – 580 с.
9.   Гуревич П.С. Проблема Другого в философской антропологии           М.М. Бахтина // М.М. Бахтин как философ. – М., 1992. – С. 83-96.
10.   Фромм Э. Искусство любви (Исследование природы любви) / Пер. с англ. Л.А. Чернышевой. – М.: Знание, 1990. – 157 с.