Національний літературний процес, кінця ХХ початку ХХІ століття позначений пошуком нових зображально-виражальних засобів осягнення дійсності, трансформаціями традиційних образів і сюжетів, заглибленням у таїни людської підсвідомості. Серед літературних родів найактивніше відгукується на непрості виклики часу саме поезія як найбільш мобільний, організований у часово-просторовому аспекті вид художньої думки. У сучасній українській поезії гармонійно співіснують класичні традиції шістдесятництва та їх продовження у творах більш молодого, але вже досвідченого покоління поетів. Серед його представників почесне місце належить львівському майстру слова, літературному критику, журналісту, доктору наук із соціальних комунікацій  Ігореві  Павлюку.
Ігор Павлюк – автор двадцяти поетичних та наукових книг, лауреат Всеукраїнських літературних премій імені В. Симоненка та Г. Сковороди, міжнародної літературної премії «Тріумф», львівської  премії імені М. Шашкевича.  Варто зауважити, що митець  провадить сьогодні  велику науково-викладацьку роботу, працюючи старшим науковим співробітником Інституту літератури НАНУ імені Т.Г.Шевченка та професором факультету  журналістики Львівського національного університету імені І. Франка, який він свого часу закінчив.
Ігор Павлюк – український поет за природою мислення, «національний митець за сутністю й поставою слова», за характером проблематики й лейтмотивів, «український художник за порухами думки», ліризмом манери, епічністю погляду, духом світовідчуття [10, с. 60]. Він один із репрезентантів літературно-культурного явища в Україні наприкінці 1990-х рр. під назвою «позадесятництво». Останнє означення було запропоновано 1997 року Б. Чепурком і Б. Смоляком у Львові, де під такою назвою пройшли п’ять поетичних вечорів львівських поетів [35, с. 210]. Всім цим він завдячує своїм «канонізованим грішникам»: Д. Лондону, Хемінгуею, С. Єсеніну, Байрону, М. Лєрмонтову, В. Сосюрі, Є. Плужнику, Г. Тютюнику [44, с. 114].
Творчість видатного майстра слова І. Павлюка сформувалася в останньому десятилітті ХХ ст. Після виходу у світ у видавництві «Каменяр» його першої поетичної книжки «Острови юності» (1990) ім’я її автора стало відомим поціновувачам поезії. Перу І. Павлюка належать і наступні збірки: «Нетутешній вітер» (1993), «Голос денного Місяця» (1994), «Скляна корчма» (1995), «Алергія на вічність» (1999), «Стихія» (2002), «Чоловіче ворожіння» (2002), «Бунт свяченої води» (2005), «Магма» (2005), «Камертон» (2007), «Україна в диму» (2009), «Стратосфера» (2010), «Вирощування алмазів» (2016) [71, с. 53]. У монографії (єдиній на сьогодні) «Творчість Ігоря Павлюка: проблематика та тропіка» (2010) О. Пухонської зроблено спробу проаналізувати творчий доробок поета та з’ясувати його феномен. Дослідниця торкнулася питань проблематики поетичної творчості  І. Павлюка, своєрідності її художньої мови, акцентувавши на особливостях використання поетом тропіки. О. Пухонська аналізує можливості версифікаційної культури І. Павлюка, особливості тропіки, проблематику творчості лауреата Народної Шевченківської премії, яка виокремлює його з-поміж інших майстрів слова.
Видатний поет заявив себе в літературі потужними художньо поетичними збірками «Бунт свяченої води» (2004) та «Магма» (2005), представленими на здобуття  Національної премії України імені Тараса Шевченка, численними виступами у пресі, науково-публіцистичними розвідками з  питань літературознавства, теорії та історії журналістики, митець засвідчив рівень свого глибоко національного таланту. Він базується на іронічності, інтелектуально-фольклорному спогляданні  людського буття.
Творчість І. Павлюка-поета стала цікавим  та конкурентноспроможним на ринку національної художньої культури  явищем. Сам поет з прита- манною йому долею іронії зазначає:  «Я продажний поет у тому сенсі, що мої книги продаються, їх купує мій читач, тому й не залежуються…Література не є для мене «полем чудес», де закопані гроші. І я живу у цьому світі не заради поезії (музики, написаної словами, бо, врешті, всі мистецтва прагнуть стати музикою), а завдяки їй. Завдяки поезії зовнішній світ не задушив мене пластмасою цивілізації, а внутрішній не розірвав на міріади бунтівливих геніїв» [23].
Узагалі ж творчість І. Павлюка представлена у літературознавстві та критиці численними рецензіями на окремі його твори та книги на сторінках відомих критичних часописів «Слово і час», «Кур’єр Кривбасу», всеукраїнської письменницької газети  «Літературна Україна», у виступах в регіональній  пресі, відгуками,  передмовами та спробою окреслити літературний портрет її автора. Художньо цікавими є рецензії відомих критиків Ярослава Голобородька, Євгена Барана, Віктора Палинського, Левка Різника  у часописі Інституту літератури НАНУ імені Т.Г.Шевченка «Слово і час». Назвемо хоча б ґрунтовну статтю  Я. Голобородька «Між українністю та українськістю: ніша Ігоря Павлюка» (2007), в якій на прикладі збірок «Магма» та «Бунт свяченої води» розглянуто метафоричні побудови, які використовує автор [10, с. 60]. Критик аналізує особливості поетичного стилю автора, наголошуючи на духовній близькості до свого ліричного персонажа, високому рівні поетичної експресії у збірках «Бунт свяченої води» та «Магма».
На думку літературознавця Я. Голобородька, поетична постать Ігоря Павлюка постає як мисляча креативна особистість, яка в епоху складних і суперечливих явищ обстоює національні, поетичні й поетикальні цінності. У свої статті «Художні клейноди Ігоря Павлюка» Я. Голобородько звертає свою увагу на масштаб поетичної постаті І. Павлюка, вважає його за природою мислення, фонопису, депозитарію, образного звучання, ментальної спрямованості – українським поетом,  який достеменно володіє сутністю й поставою слова, майстер метафори, вдало схопленого образу чи картини, що гармонійно поєднані зі словесним поетичним каркасом [4, с. 55], вдало визначає характер проблематики й лейтмотивів, також щирий духом світовідчуття. Акцентує увагу автор на колористиці, метафоричності віршів, на найрізноманітніших за структурно-жанровими формами, на ритмо- мелодійності поезій. Не обходить увагою Я. Голобородько й те що, І. Павлюк підкреслено закцентовує увагу на власній духовній близькості до свого ліричного персонажа, від імені якого або крізь призматику зору якого ведеться поетична оповідь [11, с. 295-298].
Львівська дослідниця та письменниця М. Якубовська в ґрунтовній праціі «У світлі високої зорі» з’ясовує основні риси стилю видатного представника  «позадесятництва», презентанта львівської школи поетів Ігоря Павлюка, аналізує основні мотиви  та образи в його творчості.
Новий роман Ігоря Павлюка  «Вирощування алмазів» побачив світ у Львові у 2016 році  та призвів до широкого резонансу в літературознавчому світі. Причиною такого зацікавлення з боку літературознавців та поціновувачів творчості митця є актуальність тем висвітлених у творі.
Поетика назви аналізованого роману «Вирощування алмазів» І. Павлюка торкається багатьох аспектів світосприйняття призаїка. Митець так інтерпретує поетику назви: «В романі ж зокрема зображено мій екзистенційний досвід перебування мене в забайкальській тайзі, на засланні, на будівництві дороги. Такий собі мій власний день» [24]. За визначенням самого Ігоря Павлюка в основу назви роману покладена метафора, тобто алмаз – це досконала, загартована, відшліфована людська душа, яка шукає сенсу буття. Головний герой роману ген 24-Х-315, або як ще називає його автор «датчик», «імпульс», а Простір, Час, Доля, Випадок і Лоа – центр, голова, тобто Всевишній. Вони експериментують над цим геном ставлячи його у різні життєві ситуації, для того щоб побачити як він себе буде поводити. Митець говорить, що роман «кзистенційно підводить до Воскресіння», тобто пройшовши біль, муки та відчай можна осягнути своє буття [22]. Письменник використовує епіграф до твору: «Світ і життя надто фрагментарні» і пояснює свій вибір сюжетної надбудови – часовопросторову. Зі слів автора журналістка говорить, що в романі піднімаються ідеологічні, психологічні, філософські, теософські питання. Ірина Зенц дізнається, чому саме такі рядки використав автор в анотації: «Природа творить алмази мільйони років. Людина навчилася їх вирощувати штучно... А хто, що і як вирощує і шліфує алмази людських душ?», зрештою, хто, що і як вирощує, і шліфує алмази людських душ? «Біль і Бог. Відхід від руки Бога – це падіння, спотикання, біль. Прохід через біль – це наближення до Бога у всіх його іпостасях. Найбільше і найчастіше ранить людину інша людина і вона сама себе. Власне – основним ворогом людини нині на планеті вже є не тварина, не рослина, а людина. Ну і темні духовні сили» [24]. Тобто, сам роман «Вирощування алмазів» для Ігоря Павлюка символізує його раннє богошукання «яке на практиці привело мене, як, врешті, і весь наш нарід, до язичества, а потім (тепер уже) – до християнства» [24], для автора роман – дозріла, самостійна, креативна духовна дитина.
Як бачимо, сама назва промовисто свідчить про національну специфіку прози І. Павлюка, адже творам митця притаманне загострене відчуття Вітчизни, глибоке усвідомлення відповідальності митця перед Богом і народом, трепетне, ледь не пантеїстичне ставлення до природи, гранична щирість і ліризм у віршах про кохання [45].
Отже, дослідники зосереджували увагу на поетиці назви твору, проблемно-тематичному рівні, але своєрідність розкриття  категорій моралі, духовності та філософського буття ще не стали предметом наукових зацікавлень.
Об’єктом дослідження в нашій дипломній роботі є філософсько-фантастичний роман Ігоря Павлюка «Вирощування алмазів».
Предметом аналітичного розгляду – філософське буття в романі І. Павлюка «Вирощування алмазів»
Метою дипломної роботи – дослідити художньо-філософське осягнення буття в романі Ігоря Павлюка «Вирощування алмазів».
Поставлена мета дослідження дозволяє сформулювати такі завдання:
1) окреслити стан дослідження творчості Ігоря Павлюка в сучасному українському літературознавстві;
2) схарактеризувати теоретико-літературознавче поняття «мораль», «духовність», «філософське буття»;
3) дослідити роман І. Павлюка «Вирощування алмазів» в художньо-філософському аспекті;
4) проаналізувати поняття моралі, духовності й буття, визначити специфіку реалізації цих понять в романі.
Одержані висновки та їх новизна: у роботі досліджено роман І. Павлюка «Вирощування алмазів» в художньо-філософському аспекті; визначено специфіку реалізації філософського мотиву. Результати дослідження можуть бути використані під час вивчення курсів «Нові тенденції в сучасній українській літературі» та «Історія української літератури ХХ-XXI століття» у вищих навчальних та середніх загальноосвітніх закладах,  а також при подальшому дослідженні  творчості Ігоря Павлюка.

Розділ 1
ТРАКТУВАННЯ КАТЕГОРІЙ «МОРАЛЬ», «ДУХОВНІСТЬ», «БУТТЯ» У СУЧАСНІЙ ГУМАНІТАРНІЙ НАУЦІ. ТЕОРЕТИЧНИЙ ДИСКУРС

Основними категоріями філософського буття є мораль та духовність. Поняття моралі й духовності мають неоднозначне визначення. Як відомо, їх відносять до загальнонаукових категорій, які є важливими загальнолюдськими чинниками.
1.1 Мораль та духовність: літературознавчий аспект
Уявлення людей про добро і зло, про справедливість і несправедливість, відповідальність і безвідповідальність, про совість і сенс буття лежать в основі моральних норм, які визначають правила життя. Моральні норми складалися віками, знаходили свої витоки у традиціях, обрядах й звичаях. На думку Ю.  Шайгородського, моральні цінності – це «потенційні мотиви, які можуть бути інтеріоризовані особистістю і стати детермінантами поведінки. Разом з тим, вони регулюють не «внутрішній» світ людини, а відносини між людьми, – це вимоги, звернені до людини ззовні» [69, с. 5-6].
Мораль має декілька категорій у різних наукових галузях. Вона є у центрі уваги таких розділів як філософія, етика та психологія. Якщо говорити про філософсько-етичниі основи моралі, то «кожний значний культурно-історичний етап розвитку філософії стало зберігав у проблематиці аналіз природної моральності, нравів, моралі як ціннісно-нормативних систем певних соціумів, ідеалу належного та етичного обґрунтування внутрішньої свободи і самодостатності людини, її моральнісного вибору і відповідальності», а «етика – наука про мораль, про норми й цінності людського життя; природу, структуру та соціальну роль моралі, досліджує її походження та історичний розвиток, теоретично обґрунтовує певну систему моральних поглядів і норм» [30,  с. 122]. А у психології мораль розглядають як спосіб розвитку людини.
Спочатку значення таких понять як «етика» і «мораль» збігалися. Вже у ході історико-культурного розвитку мораль визнали реальним явищем, а етика стала наукою про мораль [42, с. 12]. Завдяки роздумам  С. Рубінштейна можна провести паралелі між термінами етика та мораль, оскільки «етика в широкому сенсі слова – на відміну від моралі у вузькому – це питання про повноту людського життя стосовно повноти буття – у великому сенсі як проблема внутрішнього буття людини і її ставлення до світу інших людей» [30, с. 127]. Потрібно чітко відокремлювати поняття мораль та моральність, оскільки мораль – це безпосередньо «спосіб зовнішньої регуляції поведінки людини за допомогою встановлених у суспільстві норм», а моральність – це такий «рівень розвитку особистості, при якому засвоєні моральні цінності суспільства стають імперативом її життєдіяльності» [30, с. 129].
Слово «мораль» зародилося ще  в давньоримській культурі. Сам термін «mos» (або «moris») означає крій одягу й моди, а з часом його почали використовували для означення звичаю, порядку, закону, волі, вдачі та характеру людини. Етимологічно слово «moralitas» вперше зустрічається в роботах Амвросія Медіоланського. У свою чергу  латинське слово «moralitas» є похідним від «moralis» – тобто «моральний». Це те що стосується характеру, норову, звичаю. Цей термін й значення запропонував  давньоримський мислитель Ціцерон [30, с. 124].
У короткому словнику з філософії мораль тлумачать як «норми, прин- ципи, правила поведінки людей, а також саме людське поводження, почуття, судження, в яких виражається нормативна регуляція стосунків людей один із одним і з суспільним цілим» [49, с. 147]. Тому В. Даль під мораллю вбачає «моральне вчення, правила для волі, совісті людини», тобто моральний для нього – це «протилежність тілесному, плотському; це духовний, щиро- сердний, доброчесний, добросердий, згодний із совістю, із законами правди, з гідністю людини, з чесним і чистим серцем громадянина» [49, с. 147]. У «Енциклопедичному словнику» визначення терміну мораль трактується як, моральність. Тобто мораль означає духовність, яка являє собою форму суспільної свідомості й вид суспільних відносин, які регулюють дії людини [67, с. 25].
Проблему моральності розглядали ще мислителі давнини. Давньокитайський філософ Конфуцій приділив неабияку увагу цьому питанню. Основною ідею його вчення став вираз «не роби іншим того, чого не бажаєш собi» [31, с. 127]. В Індiї у XIII-VII ст. до н. е створювалися анонімні дофілософські твори у яких пропагується чеснiсть, правдивiсть, ненасилля, спiвчуття до ближнього та iншi позитивнi моральнi норми  [31, с. 127]. Важливі думки висловив давньогрецький філософ Сократ, який ототожнює поняття  доброчесність зі знанням. Вважаючи, що тільки та людина, яка зможе оволодіти поняттями добродiйності та благо, обов’язково стане моральною, оскільки «зло здiйснюється через незнання» [31, с. 127]. Тобто якщо людина зрозуміє добро, то вона зможе його досягнути. Під своєю мораллю він має на увазі прагнення: «Спочатку я продемонструю, на що схоже добре життя, аби ви могли збагнути його і зрозуміти, якою людиною ви станете, якщо будете провадити таке життя. Потім я висуну аргументи, чому вам варто провадити таке життя» [65, с. 22]. У Середньовіччі цінні думки були сформульовані у пам’ятці ХII століття у «Повчанні князя Володимира Мономаха своїм дітям». Головними ідеями твору є: любов до Батьківщини, бути ввічливим, чуйним до людей, бути працьовитим й гуманним. На думку, Г. Сковороди досягти морального ідеалу можна лише за умови любові до людини, мрії про щастя та «про сродну працю» [31, с. 128]. Філософ Іммануїл Кант вважає, що людина повинна виробити такий спосіб мислення, щоб обирати лише добрі цілі «є такi, якi за необхiднiстю схвалюються усiма i можуть бути в один i той самий час цiлями кожного» [31, с. 128]. У своїх роботах І. Кант виділяв певні характеристики моралі й виокремив відмінні її риси, і прийшов до висновку, що існує два рівні моральної філософії: емпіричний (досвід) та чистота (принципи) [30, с. 125]. І. Кант ототожнює релігію й мораль, мотивуючи це тим, що гарантією моральності є лише Бог. Для філософа релігія постає у визнанні індивіда всіх його моральних обов’язків як заповідей Бога, що спонукає до виконання тільки моральних зобов’язень. Він вважає, що більше не потрібно займатися так званим богоспілкуванням [20, с. 8]. Значну роль в поглибленні досліджуваної проблематики відіграли думки Г. Гегеля, який ототожнював терміни «мораль» і «моральність», акцентуючи увагу на тому що, «моральність – це універсальний принцип, якому повинне підкорятися все існування людини», а «мораль» у свою чергу виступає у ролі «волі»  [30, с. 125]. У кінці ХІХ – початку ХХ ст. постає проблема  категорії релігійної моралі, яку визначають як певну систему історичних норм й правил поведінки, що синтезує релігійні традиції різних культур і ставить на перше місце стосунки з Богом, сакральним світом та природою [7, с. 24-25].
Тобто зважаючи на всі характеристики моралі можна сказати, що «Мораль – це  форма суспiльної свiдомостi, що являє собою сукупнiсть принципiв, вимог, норм i правил, якi регулюють поведiнку людини в усiх сферах її суспiльного життя» [31, с. 128]. Головними канонами моральності є добро, справедливість, правдивість чесність, совість. Мораль має певні функції: гуманізуючу; регулятивну; оцінювальну; світоглядну (ціннісно-орієнтаційну); пізнавальну; комунікативну; виховну і гармонізує суспільні відносини. Завдяки ним можна зрозуміти рівень розвитку окремої людини. Також мораль існує у двох формах: 1) особистісні моральні якості (милосердя, відповідальність, скромність, чесність); 2) сукупність норм суспільної поведінки й оціночних уявлень («не вкради!», «не вбий!», «справедливо», «порядно», «доброзичливо») [42, с. 13].  
Концепції за якими питання про природу, сутність і розвиток моралі можна розглядати:
1) Релігійний підхід: мораль дана Богом, вона є універсальна й унікальна для всіх. Мораль наповнена високим духовним змістом, але релігійній підхід виносить мораль за межі суспільства не даючи сформуватися моральній свідомості [42, с. 18-19].
2) Натуралістичний підхід: мораль витікає з природного світу, тобто з біологічної природи людини. Істина моралі в цій концепції в інстинктах самозбереження та продовженні роду [42, с. 18-19].
3) Соціально-історичний підхід: витоки моралі проявляються у розвитку суспільного життя. На думку, вчених цієї концепції, мораль є соціальним феноменом, продуктом соціального буття, що виступає особливою формою самоздійснення суспільних особистостей [42, с. 18-19].
Мораль має властивості, які її відрізняють від інших форм духовного життя: 1) імперативність – це форма вираження вимог, їх реалізація. Мораль велить ставитися поважно до людей, суспільства, природи й до себе; 2)  нормативність моралі показує необхідність у дотриманні норм. Моральні норми у свою чергу поділяються на два типи: норми-заборони (табу) та норми-зразки. Заборони та зразки – це моральні вимоги, які визначають межі допустимого і недопустимого; 3) оцінювальність моралі пов’язана з оцінкою певних вчинків, дій. Тобто ця властивість несе у собі схвалення чи засудження (осуд) вчинків, мотивів, дій, поведінки тощо [44, с. 27-28].
Мораль дуже тісно граничить з духовністю, оскільки це поняття представлене як індивідуальний й гуманістичний феномен. Проблема духовності, як і моральності відноситься так би мовити до «вічних» філософських питань [9, с. 16].
Перш за все духовність – це філософська категорія, що демонструє процес самотворення людини з метою вибудовування власного внутрішнього світу та формування власної життєвої позиції. А дух – це філософська категорія, яка допомагає людині розкрити особисте буття в усіх його аспектах [1]. Тобто дух являє собою форму, яка допомагає зрозуміти світ, тобто відбувається саморозвиток людини і через це її буття набуває змісту. А тому виходячи з розуміння духу можна охарактеризувати поняття духовності: «Це – категорія людської життєдіяльності, що виражає здатність до творення культури та самотворення» [1]. Категорії духу та духовності допомагають осягнути природу людського буття.
У сучасному українському виданні «Європейського словника філософії» поняття духу тлумачать як 1) надприродний потяг, який спричиняє активність душі; 2) синонім душі, принцип життя, що виражається у диханні; 3) якості душі; 4) сила розуму, винахідливість, майстерність; 5) спосіб світосприйняття; 6) мотив людської поведінки; 7) душа, яка протистоїть матеріальному й тілесному [18, с. 174-175]. Тобто термін «дух» тісно пов'язаний з людським буттям, а точніше з її діяльністю та відображенням її сутності. У «Педагогічному словнику» термін духовність тлумачиться як «специфічна людська риса, яка виявляється у багатстві духовного світу особи, її ерудиції, розвинутих інтелектуальних і емоційних запитах, моральності» [41, с. 166]. У тлумачному словнику духовність розшифровується як певна властивість душі індивіда, яка сприймає себе як особистість й частину світу [49, с. 147].
Взагалі в проблему духовності підіймали такі мислителі як Платон та Арістотель. Для них духовність виступала у вигляді рушійної сили, певного начала моральності й спрямованості душі, що могла перетворити можливість у реальність. Середньовічна філософія трактувала термін духовності, як віру у природу й свої сили [9, с. 15]. Аналогічний  безособистісний початок являє собою дух і в давньоіндійській філософії. Тобто дух уявляли як особисту волю Бога, що створила світ і людину [29, с. 81]. У добу Відродження духовність позначала первинний початок людського буття, й філософи протиставляли духовне тілесному. В епоху Просвітництва філософи вирішили що, духовність більше не є суттю людини. Така тенденція знайшла свій вихід у матеріалістичній традиції, що прагла заземлити прояви духовності, тобто заперечували реальність духу. А вже у вітчизняній філософії знову з’явився інтерес до проблеми духовності. Г. Сковорода та П. Куліш сформували духовно-моральний ідеал, де віддавали значення більш духовному аніж матеріальному, підтримуючи моральність й духовність життя. У неокласичній і посткласичній філософії духовність трактується як одна з найважливіших характеристик особистості, як ціннісний зміст й спрямованість буття  [13, с. 493-495].
Кожен вчений-філософ намагається охарактеризувати категорію духу й  духовності виходячи з власних думок й свого світобачення. У філософії Г. Гегеля дух постає спочатку як першоначало буття, а згодом – основою буття [50, с. 99]. В українській філософії вчений С. Пролєєв проводить паралель між поняттями духу, духовного, духовності зазначаючи, що «дух – це філософська категорія для позначення здібності людини розкривати зміст буття в його істинності й завдяки цьому відноситися конструктивно та творчо до власної життєдіяльності», тобто дух має два значення: перше – дух постає як особлива форма світу, друге – це форма саморозвитку людини: «дух – це загальна форма людської діяльності й пов’язана вона з відношенням людини до світу» [50, с. 103]. Г. Горак розглядає поняття духу, «як сукупність надбань людства в процесі його історичного розвитку, що існують як певні смислові утворення, згущення людського досвіду: форми суспільної свідомості» [66, с. 66]. Для вченого духовними умовами буттєвості є цінності, які вкладені в категорію духовності. Наприклад, П. Юркевич розглядає категорію духовності як подібність до Бога. Він вважає, що Богоподібність є певним центром індивіда, а серцем цієї особистості виступає містичний й чуттєвий «орган» пізнання й сприйняття якихось сакральних цінностей, й Бога взагалі [51, с. 265]. На думку, М. Бердяєва головною метою життя людини є саме духовність, оскільки його сила полягає в надприродному походженні. За тлумаченням М. Бердяєва, духовність – це якість або цінність, найвище досягнення людини. Тобто духовна людина наділена певними властивостями моралі, які допомагають нести відповідальність не тільки за себе і близьких, а й за долю всього народу: «Найвища мета життя не економічна, не соціальна, а духовна» [51, с. 265]. Отже, духовність є певним результатом вчинків і дій індивіда. На думку А. Алексеєнка, «дух – це об’єктивна реальність, або знання, що входить у нас, коли ми готові їх сприйняти» [51, с. 267] і тому духовність потрібно розглядати у трьох вимірах: фізичному, духовному й  оволодінні духовністю [51, с. 268]. Для науковця Н. Скока духовність – це поняття, що містить у собі «високі моральні принципи, справжню інтелігентність, душевну щедрість, готовність до співчуття, добрість, чуйне сприйняття краси й культури почуттів особистості, розвиток її емоційного світу» [54, с. 81]. Окрему увагу звертаємо на тлумачення духовності С. Ярмуся, вчений вважає що: «Духовність людини – це активність її розуму, серця і духа, – всі прояви її життя, інспірованого (натхненого) ідеалом Найвищого Добра, Благодаттю Божественного Духа. На духовність людини припадає та її активність, яка виринає із сполук Віри, Надії, Любові» [51, с. 270].  Дослідниця А. Зеліченка приділяє увагу визначенні характеристик духовності та відносить до них такі ознаки: примирення, прощення, пошук правди, романтичність, оптимізм, песимізм, надія, любов, доброта, милосердя, щедрість, відданість, само- пізнання, творчість, почуття прекрасного, почуття обов’язку, добро, зло, наявність тісних емоційних зв’язків зі світом. Завдяки цим характеристикам виявляється духовність людини [5, с. 9].
У ХХ столітті вчені-філософи акцентують свою увагу на компонентах духовності. До компонентів належать: знання та його види  (І. Бойченко, В. Храмова); віра та переконання (П. Копнін, В. Шинкарук); оцінки, цінності і ціннісні форми свідомості (В. Возняк, М. Зелінський, Л. Сохань); цілі, ідеали, норми, орієнтири та інші регулятивні компоненти діяльності (І. Надольний, В. Ярошовець, О. Яценко) [9, с. 14].
Поняття духовності, як і моральності розглядається в контексті різних наук. У соціології духовність трактується як рівень певного розвитку людини, який демонструється в її соціальному житті. У соціологічному аспекті духовність цілісної людини трактується «як акумуляція особистістю соцієнтального, соціального і суспільного буття» [66, с. 67]. Духовне розглядається в культурології через призму цінностей, оскільки «духовне завжди так чи інакше пов’язано з виходом за межі егоїстичних інтересів, приватної користі, дріб’язкових розрахунків» [66, с. 67]. Тобто духовність трактується як першоджерело загальнолюдських цінностей. В мовознавстві духовне розглядається через усвідомлення явища мови «до механізму трансляції смислу», тобто мова виступає у ролі механізму за допомогою якого реалізується духовне, оскільки являє собою самоіндентифікацію індивіда [66, с. 67]. Етика трактує, що духовність має властивість дати людині самостійно створити свій внутрішній світ на основі моральних цінностей. А психологія в свою чергу говорить, що духовність – це сила завдяки якій людина може самовдосконалюватися. Представники психології А. Маслоу та О. Луньов стверджують, що духовність має властивості спрямованості й мотивації, завдяки яким людина може пізнавати й відтворювати [66, с. 68-69].
Отже, вчення про категорії моралі й духовності будуються як релігійно-філософська нормативність. Духовність – це міра людськості людини, яка має конституїтивну особливість: людина при народженні вже духовна, вона є неповторною і її унікальність полягає саме в її духовності, оскільки внутрішній світ людини є надбанням людини як діяльної особистості, самоспрямованої на власні потреби, а моральність – це система правил та норм, які регулюють поведінку людини. Завдяки духовно-моральному вихованню формується людина з високою духовністю та моральністю.
1.2 Філософський зміст поняття «буття»                                                                    
Буття – одне з тих понять, яке покладене у філософію багатьма мислителями минулого і сучасного. Навкруги цього питання завжди точи- лися гості дискусії [14, с. 159]. Категорія буття в структурі філософського знання є предметом онтології [68, с. 126]. Термін «онтологія» запровадив у XVII ст. німецький філософ Р. Гоклініус  [62, с. 137] у праці «Філософський лексикон» і потім підтриманий Вольфом [58, с. 326]. Цей розділ філософії, присвячений проблемам існуючого як сутнього, формам і фундаментальним принципам буття [55, с. 215]. Основне питання онтології: що саме дійсно існує, є реальністю, а що є лише ілюзією, видимістю, позірним існуванням. Проблема буття – це проблема сутності всього,  а також проблема єдності світу як цілого [53, с. 104]. До сфери отнології належить і вчення про категорії буття: «Категорії – загальні структури або властивості сущого – речей, процесів, живого, ідеальних предметів (всього, що утворює світ), загальні форми мислення» [64, с. 275]. Є основні категорії онтології: субстанція – абсолютне буття, що існує безвідносно (Декарт, Спіноза, Вольф); простір і час – основні форми матеріального світу, вони відмежовують матеріальні речі від ідеального буття (Демокріт, Кант, Бергсон); причинність – певний тип відношення між речами (Демокріт, Платон, Арістотель, Лаплас, Гегель) [64, с. 278-290].  
«Буття – це чисте існування, яке не має причини. Оскільки буття відкривається тільки людині й через її мислення, то осягнення буття – це спроба прилучитися до істинного існування, знаходження свободи» [14, с. 159]. Сутність буття отримує у філософії багато характеристик: «буття – в – собі», «буття – для – себе», «поза – собою – направлене – буття», «буття – в-другому», «буття – для інших»  [34, с. 143].
Вчені трактують термін буття по різному: для В. Касьяна буття це – все що існує (люди, ідеї, світ в цілому) з їх властивостями та взаємозв’язком [26, с. 124]; для І. Степаненко буття – це основа освоєння людиною світу [58, с. 330]; для П. Содомори буття – це абсолютно усі дії людини [57, с. 488]; С. Черепанова вважає, що буття – це шлях і творчість людини [68, с. 127]. Всі думки за своєю структурою схожі, але мають деякі відмінності між собою.
Існує чотири підходи до розуміння буття:
1.Натуралістичний підхід до розуміння буття – цей підхід натуралістів полягає в тому, що буття це є першооснова всього [55, с. 216].
         1.1 матеріалістична онтологія – думка цих філософів полягає у тому, що дійсність для них є «скупченням елементарних тілесних частинок-атомів та їхніх сполук – молекул» [55, с. 216]. Головний принцип матеріалі- стичного розуміння буття – протиставлення, з одного боку, матерії, природи, буття, фізичного, об’єктивного, а з іншого – свідомості, духу, мислення, психічного, суб’єктивного [55, с. 219].
2. Спіритуалізм: буття ідеальне – філософи цього підходу формують твердження, що сутність буття є психічне, дух або прояв духу. Саме через це підхід назвали спіритуалізм, оскільки від латинського spiritus – дух [55, с. 217].
3. Дуалізм: буття двоїсте у свої основі – третій підхід до проблеми буття, суть цього підходу полягає в тому що, він визнає матерію і дух рівноправними першопочатками, які не можуть бути зведені одне до одного [55, с. 217].
4. Паралелістичний монізм – у четвертому підході філософи роблять висновок що, сутність буття можна тлумачити як єдину нескінченну абсолютну субстанцію, яка не являється духом чи матерією, але поєднує в собі вияви матерії і духу як своїх атрибутів [55, с. 217].
Автори підручника «Філософія» І. Бойченко, М. Бойченко, І. Бичко, В. Табачковський схарактеризували декілька відмінних підходів до визначення суті буття.
Сім найтиповіших поглядів на суть буття:
1. Дофілософські уявлення про буття представлені сенкритизмом – злиття форм буття: людського і позалюдського, уявного і реального. Природа – персоніфікується, оживлюється, людина – натуралізується, людина немовби розчиняється у природі [63, с. 51];
2. Відмінні погляди на першосутність буття пропонують матеріалізм і ідеалізм. Мова йшла про розуміння буття як органічно-життєвих процесів, і всі зусилля були націлені на те, щоб зрозуміти як створилася першооснова всіх речей [63, с. 51];
3. Філософський ідеалізм виявився у формі спіритуалізму, яка в свою чергу має два різновиди: уявлення буття як сукупність людських відчуттів (Д. Берклі) і сукупність нематеріальних «монад» (Г. Ляйбніц) [63, с. 52-53];
4. Дуалістичний погляд на буття – полягає в визнанні двох субстанцій – духу й матерії [63, с. 53];
5. Моністичний погляд на буття. Показовим тут є паралелі стичний монізм Б. Спінози: «субстанція має нескінченну кількість «атрибутів» (основних властивостей), що до них належать «просторовість» (тілесність) і «мислення» (свідомість, ідея) [63, с. 54-55];
6. Холізм (від грец. «холос» – ціле) – філософія органічної цілісності, обґрунтована у 1927 р. південноафриканським філософом Я. Сметсом, його концепція полягає у тому, що всі явища світу підпорядковані процесові творчої еволюції, котра оновлює буттєві форми, постійно створюючи нові цілісності [63, с. 55];
7. Теорія німецького філософа М. Гартмана поягає у тому, що шари буття не пов’язані генетично, бо виникнення кожного буттєвісного шару позначає «раптовість». Він виділяє чотири шари дійсності: матеріальність, органічність, психічність, духовність [63, с. 56].
Уявлення про буття у світових релігіях:
В основі буддійського вчення – уявлення про буття як цілісну духовно-матеріальну єдність, якій властива більша або менша само адекватність. Буддизм акцентує на плинності буття, і виокремлює дві іпостасі єдиного буття: «сансару» (буття проявлене) та «нірвану» (буття не проявлене) [63, с. 39]. Отже, буддистське світобачення акцентує свою увагу на органічній єдності людини та універсальних «ритмів» буття [63, с. 40].
Есхатологічними мотивами пройняте уявлення про буття в ісламі. Перші ісламські богослови (мутазиліти) взяли багато елементів з філософії Греції, зокрема діалектики та атомізму. На основі цих знань виникають уявлення про своєрідні «атоми простору і часу», незлічена множина яких утворює всі явища Всесвіту [63, с. 40-41].
Уявлення про буття у християнстві містять два смислових шари: 1) погляд на виникнення частини Всесвіту і 2) структура буття, що відштовхується од ідеї троїстості іпостасей Бога. Перша група онтологічних уявлень – «речовинно-натуралістина», друга – більш символістська [63, с. 41]. Загалом християнство засноване на розумінні абсолюту й єдинократності та неповторності боговтілень. Всього є три іпостасі єдиної божественної сутності – Отець (безначальне первоначало), Син (абсолют- ний сенс) і Дух святий (начало свого особистісного само стояння). Онтологічну характеристику кожної іпостасі визначає С. Аверинцєв: перша іпостась – то праоснова чистого буття; друга – смислове оформлення буття і третя – начало любові [63, с. 42]. Ці три іпостасі «витворюють і убезпечують буття, бо все від Отця (тому наділене від нього буттям), через Сина (все увійшло в буття через його смислову наповненість) і в Духові (позаяк утримується від розпаду саме завдяки перебуванню в органічній цілісності Духу)» [63, с. 42]. Спільною особливістю релігійною онтологією є нове співвіднесення нескінченності й вічності буття. Кожна з релігій стверджує зв'язок людини з вічністю [63, с. 42].
У Новий час (XVII – XVIII ст.) такі філософи як, Декарт, Кант, Лейбніц, Гегель буття розглядають як реальність [25, с. 15].  Існує три етапи розвитку поглядів Маркса стосовно буття: власне антропологічний, етап «філософії життя»  і третій: люди змінюють свої соціальні ролі [6, с. 311]. Маркс К. і Енгельс Ф. у своїх працях розглядали проблему буття і мислення в одному положенні спираючись на позитивні здобутки попередніх філософські концепції, і зробили висновок що, буття неможливе без розгляду його як буття природи [27, с. 93]. Майже всі дослідники роблять висновок що, буття постає у вигляді процесу, який змінюється завдяки мінливості часу та під враженням ситуацій [25, с. 16].  У XVII – XIX модель буття грунтувалася на принципі антропоцентризму, на ідеї перетворення природи з метою використання її сил для людських потреб [53, с. 109].
У вітчизняній філософії існують різні підходи до розуміння буття. Григорій Сковорода виділив три світи: мікрокосмс, макрокосм і світ символів [58, с. 330]. Він висловив ідею про буття людини, за допомогою двох чинників, які сприяють реалізації можливостей: самопізнання і споріднена праця [32, с. 5]. С. Грабовський, В. Загороднюк, О. Кирилюк, В. Кизим, М. Парнюк розглядали буття як можливість і дійсність [33, с. 111]. Цьому питанню присвячена праця С. Баруліна в якій розглянута проблема тотожності цих двох понять до категорії буття, а проблема самовизначення особистості розглянута в роботі Г. Іванченко і в праці П. Гуревича – проблема людської природи як незавершеної можливості [33, с. 111]. Гуманіз ХХ ст. наполягає на тому, що буттю самої людини загрожує безоглядне маніпулювання силами природи [53, с. 108].
На думку вченого П. Саух проблема буття розгортається у трьох площинах: перша – пов’язана з усвідомленням його стабільності і плинності; друга – пов’язана з темою життя і смерті людини; третя – пов’язана з структурами буття, яка в свою чергу пов’язана з такими поняттями як природа, людина, мислення [52, с. 149]. Він виділяє три форми буття: а) буття людини (її предметно-практична діяльність, практика соціального творення, само творення і самодіяльність); б) буття світу, яке включає до себе людину; в) буття світу без людини [53, с. 149]. Для мислителя М. Гайдеггера центральне питання його філософії полягало в питанні про буття, його онтологія формується через антропологію. Тому що тільки людина здатна екзистувати, що екзистенція це і є буття, що усвідомлює свою кінцевість [47, с. 46]. На думку філософа В. Квайна визначити сутність буття можна лише за допомогою знань і розуму, ці ознаки характеризують Квайнове «розуміння людини, тієї істоти, що тільки й може бути здатна відобразити сутність буття, частиною якого вона є» [8, с. 13].
На думку вченого І. Пригожин зазначає, що раніше наука була наукою про буття, а зараз почала набувати рис науки про становлення. Завдяки цьому сформувався новий підхід до розуміння світу і буття, нова теорія його самоорганізації – синергетика. «Фізика буття» тобто пошук незмінної сутності речей як справжньої реальності доповнюється «фізикою встановлення», яка розглядає «незмінні сутності» моментом в процесі самовідтворення і самоорганізації соціальних і природних систем. У цій концепції природа виступає як система, що само організується. А особливістю живих систем є те, що вони використовують смерть для своєї самоорганізації [53, с. 108].
         Філософ Гартман поділив буття на різні сфери – неживу, живу природу, сфера духу, ідеальні предмети та піддав аналізу категоріальні структури цих сфер [64, с. 278]. За допомогою різноманітних підходів, думок, теорій, поглядів можна виділити декілька головних тем: перша тема життя і смерть людини – через усвідомлення свого життя людина намагається усвідомити категорію буття; швидкоплинність, мінливість буття – людина розуміє, що все живе минуще; усвідомлення буття – питання про його структуру [26, с. 124].
Характеристика категорії буття дозволяє виділити деякі сторони системи: Людина – Світ, які осмислюються за допомогою поняття буття. Перша тема як у Гартмана життя і смерть людини – одні вважають, що після фізичної смерті людини вмирає і душа, інші визначають потойбічне життя, треті – життя після смерті [58, с. 331]. Специфіка буття людини полягає в тому, що людина має одночасно три буттєві виміри: 1) людина фіксує реальне буття окремої людини як мислячої, відчуваючої істоти;  2) людина – індивідуальна особа; 3) людина як соціально-історична істота. Друга сторона в системі Людина – Світ «пов’язана з осмисленням суперечливої єдності неминущого буття як цілого і минущого буття окремих речей, їх властивостей і відносин» [58, с. 331]. Третя сторона у системі Людина – Світ дозволяє зрозуміти структуру буття, осмислити його види, форми, простежити їх взаємозв’язок [58, с. 332]. Існують такі форми буття: по-перше: буття речей, властивостей, відносин, процесів природного і штучного походження (тобто створених зусиллям людини); по-друге: буття людини; по-третє: буття соціального, в якому розрізняються соціальне життя окремої людини і буття суспільства в цілого; по-четверте: буття ідеальне (духовне), що поділяється на суб’єктивоване ідеальне (індивідуальне), об’єктивне (позаіндивідуальне) і об’єктивоване ідеальне (сукупність завершених творінь духу); по-п’яте: буття біосферне (земна оболонка, охоплена біологічним життям) [58, с. 332]. Отже, осягнення людиною буттєвих форм здійснюється з позиції єдності світу, органічного взаємозв’язку всіх форм буття. Форми пізнання буття: наукове, буденне, надчуттєве, музичне, містичне [58, с. 335].
Вчений І. Надольний серед основних форм буття розрізняє: буття речей (тіл) і процесів; буття людини; буття духовного (ідеального); буття соціально, яке ділиться у свою чергу на: а) буття індивідів; б) буття соціумів; в) буття спільнот. Головні сфери буття: природа, суспільство, свідомість [62, с. 138].
Філософ Н. Хамітов є автором метаантрологічного підходу. Його підхід можна визначити як філософський метод, який розкриває онтологічні й екзистенціальні закономірності існування як окремої людини, так і людства в цілому. Філософ виділяє три виміри людського буття: буденний, граничний і метаграничний. Цим вимірам людського буття відповідають певні виміри ідентичності, які виражають етапи її становлення: індивідний,  особистісний, метаособистісний. Філософ робить висновок що, мета-антропологічний підхід дає можливість зіставити феномен ідентичності з трьома вимірами людського буття [56, с. 294].
Можна зробити підсумок, що філософське буття – це все що існує у світі, і світ загалом. Вчення про буття називається онтологією. Існує чотири основних підходів: натуралістична теорія, теорія спіритуалізму та дуалізму й  теорія паралелістичного монізму. Буття має свої витоки в світових релігіях: буддизму, ісламі та у християнстві. Тому, буття – це певна мета, яку кожний хоче осягнути і пізнати, якщо її немає сенс життя буде втрачений. Хтось знаходить витоки в природі чи в космосі, в сімейних цінностях або в релігії, в служінні Батьківщині і у філософських ідеях, тобто кожен обирає свою дорогу.

Розділ 2
ТЕМАТИЧНІ ОБРІЇ ТВОРЧОСТІ ІГОРЯ ПАВЛЮКА

Філософія творчості постає з філософії життя та світогляду Ігоря Павлюка. Його творчість наділена певним філософським ученням, ідею, філософською концепцією чи проблемою. Творчість автора торкається онтології, тобто вчення про буття, першооснови, часу й простору, причинності й руху. Автор сприймає буття більшою мірою через серце, ніж через розум. Тобто поет у своїй творчості підтримує ідею нерозривності людини із природою, для митця людина існує доти, доки вона гармонійно співіснує з природою. Ігор Павлюк вважає, що свою суть людина демонструє в критичних ситуаціях, і в ситуаціях, які склалися у сучасному суспільстві, тобто в боротьбі за місце під сонцем людина втрачає свою людську подобу [61, с. 349]. На думку української поетеси і літературознавця Ю. Пігель, творчість І. Павлюка являє собою «синтез парадоксальних властивостей, безкінечний потік перевтілень, вільна гра з Всесвітом, вічністю, своєрідний спосіб світосприйняття й світовідчування» [43, с. 152].
У процесі дослідження творчості Ігоря Павлюка, спираючись на його філософське світобачення, можна виділити три головні мотиви: інтимні, патріотичні й філософські. Мотив Батьківщини найбільше проявляється через громадянські тенденції його творчості, тобто тема любові до батьківщини є традиційною для майстра слова: «Тихо. Дуже тихо в Україні. Тільки серед ночі де-не-де То пісні прощально солов’їні, То зеленее яблуко впаде» [19]. Тобто майстер слова розуміє, що першопочатком буття є рідна земля, а для нього це волинський край: «Отут моє крила тіє коріння, З яким я до початку полечу. Отут я ріс між магмою і сном» [61, с. 350]. За допомогою образів рідних лісів та річок, через образ коріння можна збагнути своєрідну національну закоріненість письменника, зрозуміти його відданість рідній Україні [61, с. 351]. А образні вислови на кшталт «чайка на Дніпрових кручах», «щоб запахло Поліссям», «полинові хвилі Бугу» несуть відчуття вираження національного мелосу з усіма його роздумами, проблемами, жалями й болем, з глузливими інвективами й мінорно-медитаційною глибиною вибухової експресією [11, с. 296]. Автор має своє власне філософське бачення «національної ідеї». Тобто патріотичні мотиви спрямовані на формування національно свідомого  та інтелектуального читача, який здатен осмислити своє буття, виявити свою національну сутність [61, с. 350]. Прагнення письменницької душі зрозуміти й осягнути буття, спричиняє до того, що творчості І. Павлюка властиві філософічність та інтелектуальність [61, с. 350].
Мотив любовної лірики є авторським самовираженням, оскільки лірика пройнята емоційністю і лейтмотивом самозаглибленості [19]. Поет нама- гається зрозуміти себе через власні почуття, намагається створити власне світовідчуття. Філософічність лірики полягає в тому, що лінія кохання переходить у лінію відчуття життя, часопростору й самого себе. Для І. Павлюка кохання виступає у ролі пошуку, пошуку себе й сенсу життя. Кохання автор інтерпретує як спосіб випробування  людини. У коханні він прагне віднайти себе й зрозуміти епоху, тому завдяки «розлуці» він поглиблює корінь пізнання. Для митця романтик – це бунтар, людина, яка «вимріяла» собі природний чи суспільний ідеал і живе задля нього, бореться за нього, а той «хто не бореться – містик»  [28, с. 3]. Саме в любовній ліриці спостерігається найбільша філософічність на межі почуття-розуміння, оскільки в цьому пласті поезії він порушує важливі  питання, такі як життя і кохання, смерть і життя, відчуття і розуміння, саморозуміння й самоіндефікація.
Власне філософська поезія претендує на лейтмотивність по відношенню до його творчості загалом. Роздуми над сутністю людського буття, над долею є головною темою філософської поезії. Письменник переймається питаннями власної душі, її розгалуженості, часто відчуває самотність завдяки, якій занурюється у глибину душі. І. Павлюк постійно перебуває в пошуках буття, в його творах завжди відчутно пізнання своє власної душі. Автор по іншому розглядає минущість буття. Для нього воно має стрімкий початок від народження до смерті. І. Павлюк переосмислює це в контексті власного життя. Автор притримується думки, що у його власному світосприйнятті й світобаченні, є щось більше, ніж просто світ. У своїх творах автор розгортає широке тло роздумів над проблемами життя і смерті, самотності, приреченості, щастя і печалі [46, с. 22].
Збірка «Алергія на вічність» відображає стильові й тематичні напрямки, оскільки пережила разом з письменником усі події 90-х років. В цій збірці наявні філософсько-патріотичні мотиви, тому що автор не зримо осягає власну Батьківщину [12, с. 161]. Поезії цього циклу виходять з глибини рідної природи автора (з Волині) та національної самосвідомості й не уникають постійного самовідновлення та намагаються досягти автентичності [12, с. 162]. Тобто закоріненість у рідну землю – це і є головна прикмета автора, за якою легко вгадати його творіння. Його філософія полягає у власній долі, у своїй позиції «неприручення» й «незляканості». Тобто у І. Павлюка виникає гойдання від «окресленості до не зримості, то від існування в позачассі до заперечення часу» [35, с. 210-211].
Найбільше філософська наснаженість проявляється в поетичних збірках «Бунт свяченої води» та «Бунт». Світоглядні питання, що порушуються в збірках – що таке життя, що є щастя, любов й горе у ньому, якою має бути справжня людина, які цінності має сповідувати. Ці збірки мають свою альтернативну-реальну картину світу й відають особливе місце в цій системі – людині. Ключовим мотивом цих збірок є пошук сутності людського буття, але сама назва збірки є невдалою, оскільки вона «звучна, промовиста, метафорична, але не відповідає загальному настроєві книги – здебільшого елегійно-ностальгійному» [3, с. 174]. Автор постійно перебуває в пошуках істини і ці думки його терзають: «А нащо ж ми на світі живемо? І нащо – ми? І на що ми?.. Нестерпно» [61, с. 351-353]. Символічною є збірка «Бунт свяченої води» оскільки проілюстрована архівними світлинами родини автора, для того щоб показати витоки роду, які є невіддільними в поета від долі народу [37, с. 54]. Окремо варто сказати про патріотичні мотиви цієї збірки, оскільки вони сильно відрізняють від канонів минулих років, тому що, «поетове слово про Вітчизну є виболеним усвідомленням кровного зв’язку з нею» [37, с. 54]. Отже, філософські мотиви прив’язані до національного самовідчуття митця, оскільки його дитячі спогади міцно сплітаються з відчуттями рідного дому й землі, рідних, які були поруч [59, с. 255].
Філософізмом наповнена збірка «Магма» в якій переважають патріотичні мотиви. Вже поетика назви говорить сама за себе – магма – це високотемпературна маса, що може вирватися на поверхню землі, тобто цей символ боротьби є вираженням буття і способом його існування. Це значення можна спроектувати й на вираження душі ліричного героя, який переживає глибокі емоційні почуття та бореться, як «магма», стихійно й з розмахом, як бунт. Тобто головним мотивом збірки є національне буття людини, а через символ бунту автор змальовує боротьбу й буттєвий вихор «щось у ньому, ніби вихор, / Наче бунт свяченої води» [21, с. 162-163]. Боротьба героя – це боротьба з усім небуттєвим й нежиттєвим навколо себе і в собі, тобто герой вирощує у собі свою власну національну сутність [21, с. 164]. Цією збіркою митець хоче познайомити читачів зі своїм власним баченням світу, зі своїм розумінням таємниць Битія. Сама назва свідчить про національну специфіку поезій І. Павлюка, тому що самим творам збірки «Магма» притаманне «загострене відчуття Вітчизни, глибоке усвідомлення відповідальності митця перед Богом і народом,  трепетне, ледь не пантеїстичне ставлення до природи, гранична щирість та ліризм у віршах про кохання» [45]. Отже, збірка «Магма» просякнута патріотичними мотивами й викриває своїми поезіями магматичну буттєву національну ідею, завдяки якій відбувається людська боротьба за свою націю, яку намагаються перетворити на вчинок і закріпити героїчним завзяттям своїм перебування нації в часі: «І на білій корі хтось червоним черкнув: Ми були» [21, с. 165].
Збірка митця «Стратосфера» насичена філософськими мотивами, які стосуються здебільшого творчості життя, оскільки поет увесь час знаходиться у пошуку, у мандрах. Шукаючи сенсу буття письменник задає собі одвічні питання: «Що таке життя?» [2]. У багатьох поезіях за допомогою парадоксальних гам відчуттів і асоціацій автор виводить читача на філософську істину, а оригінальні експромти й афористичні висновки підсилюють філософізм психологічного письма митця: «Наче звір пуповину, Минуле від душ відгриземо. Щоб тіло душевне спасти...» [2]. Любовна лірика збірки «Стратосфера» є трохи гіперболічна, але насичена природною щирістю та ніжністю [2]. Можна зробити висновок, що збірка «Стратосфера» наповнена філософськими мотивами, які в свою чергу переплітаються з патріотичними та любовними.
У збірці «Гра і битва» автор демонструє картину бачення авторської реальності. Автор відкриває свою парадоксальну привабливу душу навколишньому світу. Ця збірка пройнята філососфько-художніми мотивами, лейтмотивом якої є час і простір: «У юності я птахом бути хтів. Пізніше вже, у молодості – звірами…І деревом тепер на цій путі» [40]. Дуже тонко ілюструє письменник мотив Батьківщини за допомогою образа-символа дерева: «Воно спокійне, мовчазне, аж зоряне, – Мов ідеал для християнських душ» [40]. Збірочка «Гра і битва» є деяким одкровенням автора, тобто відкриває особистість поета, його чуттєвість. Як і в інших збірках письменника назвою збірки «Гра і битва» проектує образ боротьби. Цей образ автор проносить через усе своє реальне життя.
Збірка повістей «Заборонений цвіт» розкриває такі теми як фантазія і реальність, любов і ненависть, смерть і життя. І звичайно в кожній повісті є присутність поета. Філософські мотиви є домінуючі у кожній повісті, тому що, головний герой шукає сенсу буття. Наприклад, у повісті «Ченці майбутніх богів» підліток шукає містичного сенсу Буття – аж в ірреальності, повторюючи «штуки» гіпнотизера Месінга; в повісті «Комета» головна героїня чекає зіткнення Землі з кометою, чекає кінця усьому живому; у повісті «Святі відпусканні птиць на волю» сюжету взагалі немає, але істину буття шукають люди-птахи [48, с. 109]. Тільки читаючи одну за іншою повісті можна зрозуміти філософські наміри письменника показати читачам «загублений світ» можливостей, проникнути кожним сенсом буття персонажа, заглибитися у філософську гру митця й відкрити для себе щось нове [48, с. 111].
Якщо розглядати філософські світоглядні поняття у формі символу то це роман Ігоря Павлюка «Мезозой», оскільки символічними є думки героїв, вчинки персонажів, самі герої, сюжетні повороти й ситуації. Філософія роману полягає у внутрішньому світі людини, яка протистоїть буденному світу і втаємниченому потойбіччю. Цікавим є те, що автор саме в такий спосіб змальовує  народ, кохання, жінку, Батьківщину й мистецтво: «Мій вірш із вір. Мій вірш – душевний звір. Він любить ласку. Він – Дніпро і кручі...І навіть, як лягає на папір, – Його підпалиш, але не приручиш» [16, с. 230], а символи письменник використовує як «сигналізатори» про небуденний  зміст оповіданого, про необхідність «втаємничення у текст» поза романом, а сюжет, художні образи, поетичні вставки виказують наявність недомовленого – тобто позбавлені мети, а символи потрібні для того щоб показати ефект багатошарової структури твору [15, с. 50-55].
Філософічна збірка І. Павлюка «Скляна Корчма» захоплює метафоричою назвою, яка є провідною ідею збірки. І. Моторнюк акцентує увагу на назві «скляна корчма» доводячи що це і є фактично сама поезія і вигаданий поетичною уявою світ, в якому головним діячем є сам автор. Цією збіркою Ігор Павлюк – самовиражається, намагається пізнати себе і познайомити читачів зі своїм внутрішним світом, і це не може не вражати. У цій збірці письменник створює свою власну філософську концепцію, наповнює іі власними поетичними засобами [36, с. 6].
Наприклад, повість Ігоря Павлюка «Біографія дерева племені поетів»  заслуговує на увагу, оскільки висвітлює патріотичні мотиви, вважаючи що, Україна завжди зможе відродитися незважаючи навіть на те «якщо винищать до найменшої бадилини, коли залишиться під смугою попелу наше коріння – воно зійде паростками нового буяння» [70, с. 6].
Новий роман І. Павлюка «Вирощування алмазів» є філософською візією людської сутності [17]. Ігор Павлюк створює із літературного полотна параболічну притчу, в якій читач має побачити «людину на історичному та метафізичному тлі» [17]. Роман містить елементи роману-сповіді, утопії та дистопії, екологічного роману і роману-катастрофи. Роман є «дорослою» казкою про «сутність людської матерії» і водночас про чинники світобудови, в якій присутність людини не обов’язкова (вічність, кохання, доля, випадок, сатана). У романі експерементатори Час і Простір, Доля й Випадок бавляться, граються з людиною відчуваючи «свою одвічну приречену причетність до людського» [17]. Цей роман є метафізичним романом, оскільки автор написав нетиповий український роман, який нагадує символістську притчу про нового Адама, про помилку Софії, про Сафаофа [17].
У романі «Вирощування алмазів» чимало парадоксальних висловлювань, філософських сентенцій та афоризмів, вельми провокативних і почасти жорстких думок. Якщо говорити про сюжет і героїв, то Ігор Павлюк поміщає героїв в екстремальні умови, які апріорі чужі людській натурі. І ось тоді починається «пєрєдєлка чєловєка», ось тоді людська істота тріскається і на поверхню виходить щось геть незнане. У когось з героїв це чорне лайно, агресія, жорстокість, прагнення до влади і жадання підкорити слабшого; у інших (і таких значно менше) в екстремальних умовах починають виростати алмази – особливий продукт людської боротьби зі світом, бунтарства і внутрішньої незбагненної сили. Для оповідача одна з таких ситуацій – армія, в якій хтось сам стає безжальною зброєю і знаряддям убивства, хтось вдається до диктатури, а хтось тікає в чертоги внутрішнього виміру, в якому геть зникають вияви людської недосконалості [17]. Роман написаний про людину, яка сама по собі постає нетрадиційним й найпередбачуванішим створінням, оскільки людина в романі існує в іншому метафізично-лабораторному вимірі Часу, Простору, Випадку, Долі, але роман не створює враження, що перед нами – дивний світ. Загадковий старець Лоа – божевільний експериментатор, який знає усі шпарини людського єства, а проте все одно має здатність чудуватися людиною. Випадок і Доля, які наділені основною людською рисою – емоційністю, можливо виступають як Над-Люди, протее: «Над-Людина – лише похідна проекція розуму, здатного бачити цю реальність у людських, питомо людських, а отже, обмежених і неповних параметрах і категоріях» [17]. Роман Ігоря Павлюка змушує читачів подивитись на реальність як на багатовимірний світ, у якому є свої непізнавані, сховані, субтильні шпарини та сховки. Сьогодні новітні дослідження з астрофізики доводять, що наш космос структурований за принципом суперструнної реальності. Автор роману І. Павлюк «оркеструє свій наратив так само за принципом реальності, яка має кілька паралельних магістралей, які перетинаються не в часо-просторових координатах, а у вимірі людського багатовимірного єства, де в одному з відсіків раптом з’являються алмази» [17].