Актуальність теми.

Події українського Майдану, які привернули увагу всього світу, можна констатувати як суспільний акт, що відбувся. Громадська ситуація у нинішній Україні при усій її складності є, тим не менш, лише інерціальною варіацією смислів і цінностей, що були виголошені власне у семантично-ідеологічному просторі Майдану. Тому останній може і повинен стати предметом окремого філософсько-культурологічного дослідження. Адже Майдан, подібно до руху кхаді (свадеші) в Індії часів діяльності Махатми Ганді, є не просто політичним процесом чи громадським рухом, спровокованим спільною дією народного повстання та геополітичних ігор. Він становить особливу духовну модель, що служить патерном для етнокультурної ідентифікації (позитивної чи негативної стосовно самого себе) переважної більшості нинішніх мешканців України і, без перебільшення, багатьох мешканців сусідньої з Україною держави, що так чи інакше намагається впливати на процес формування настроїв і співвідношення політичних сил у нашій країні, - Росії.
Дана модель оточує себе відповідним смисловим полем, має свою, користуючись термінологією Московсько-Тартуської школи, семіосферу і є складовою  соціальної міфології, - як західного, так і російсько-радянського (пострадянського) кола архетипів та символічних кодів. Зіткнення у смисловому топосі Майдану даних двох несумісних міфологічних систем обумовлює унікальність його маргінального статусу, його внутрішні парадокси і неочікувані комбінації ментальних структур.

Культурпсихологічний та культурно-антропологічний аналіз Майдану як символічної події, що вже відбулася у певному хронотопі (хоча й інерція її ще триває), – актуальний не лише з огляду на соціально-політичні процеси у нашій країні, але й на геополітичні процеси світового масштабу. Ми цілком усвідомлюємо, що дана проблема може стати свого роду предметом наукової моди, даниною радикальному етноцентризму чи елементарному естетству «навколо політики». Щоб цього не відбулося, ми б хотіли чітко окреслити суспільний аспект актуальності теми – мова йде про конкретну прикладну цінність пошуку такого модусу Майдану як духовної моделі життя, який був би зрозумілий (надавав би адекватну культурним запитам семіотичну формулу) мешканцям Півдня і Сходу України.
Тобто, розглядаючи проблему міфологічних смислів Майдану, ми тим самим здійснюємо спробу розв’язати проблему пошуку світоглядних механізмів примирення національної (у даному випадку – «майданівської») та локальних ідентичностей нашої держави.

Виклад основної проблематики.

Майдан як семантичний феномен є складним інтертекстом, що включає у себе єдність вербальних та невербальних артефактів (від промовок до плакатів і сувенірів), світоглядних установок різних ідеологій (від етноцентризму до лібералізму, від радикалізму до толерантності), архетипів (Великої матері, Батьківщини, Софії, Віче, жертовної смерті, Героя, трікстера тощо). Зважаючи на широту пропонованої проблеми, ми пропонуємо зупинитися на вивченні ціннісно-смислових аспектів соціальної міфології Майдану між Заходом і Росією. Позірна неспівмірність постановки в один ряд категорій, котрі позначають громадську подію («Майдан»), цивілізаційний блок «Захід») та країну («Росія») знімається через метафоричне тлумачення нами даних понять як символів різних ментальних моделей, типів ідентичності та ціннісних світів.

Ціннісна матриця Майдану як прикордонного феномену між міфологічними світами Заходу та Росії формується в умовах постіндустріального суспільства. В інформаційному світі важливим важелем здійснення соціальних подій виступає масова культура. Масова культура і сформована на основі медіа «індустрія свідомості» є одним із найбільш ефективних чинників формування ірраціональних колективних уявлень, в основі яких лежать архетипи та, відповідно, досвід первісного мислення. Архетипи, сублімовані у символічні наративи, визначають цінності та установки колективних настроїв, які утворюють масову свідомість і реанімують міфологію [1].

Розвивається так звана «нова» (соціальна) міфологія, формуються специфічні картини світу, що транслюються масовою культурою, тиражуються, розмножуються, піддаються симуляції (імітаційному копіюванню) та брендингу (спустошенню символів за умов актуалізації рекламної інформації про них). Масова культура породжує соціальну міфологію, підтримує і поширює її, але одночасно сама визначається нею. Соціально-міфологічна свідомість має схильність до універсалізму та самодоповнення шляхом ідентифікаційних реваншів: там, де масова свідомість відчуває ефект травми, вона гіперболізує свої символи і смисли.

Майдан є феноменом соціальної міфології, що кореспондує із міфологічним простором західного постмодерну, який, оголосивши відмову від будь-яких ідеологій, тим не менше абсолютизував у якості над-цінності сам образ і концепт (значущої) відсутності. З іншого боку, Майдан відображає притаманну для ситуації кризи постмодерну тенденцію до реставрації модерну у формі своєрідної «аксіологічної ностальгії» - туги за ціннісним буттям,  за екзистенцією життя-смерті, - туги, утвореної у результаті онтологічної нестачі. Семантичний топос Майдану як простір, орієнтований на європейську ліберально-демократичну традицію, з одного боку, віддзеркалює суперечності постсучасного західного світу, а з іншого боку, коректує їх яскравою модерною тенденцією до етнізації лібералізму.

«Першопочатковий» Майдан (умовно кажучи, до початку бойових дій) втілював мультикультурну ідею демократичних свобод для численних несхожих між собою суб’єктів, тобто був достатньо ліберальним та мультикультурним середовищем. Ліберальний мультикультуралізм як одна з форм західної соціальної міфології послідовно дотримується цінностей індивідуальної свободи вибору – невтручання в життєсвіт Іншого та утримання від нав’язування Іншому «свого», – у результаті якого спільною основою взаємодії стає загальноетичний принцип блага.  Ліберальний мультикультуралізм у тому вигляді, у якому він існує нині, поєднує в собі елементи філософського модерну (через парадигму ліберальної етики і, зокрема, через відчутний відголос просвітницької концепції природного права і суспільного договору) та постмодерну (через наслідування принципу феноменологічного утримання від оціночних суджень та настанові на емпіричне споглядання конкретної багатоманітності одиничностей).

З іншого боку, мультикультуралізм у його «чистому», «класичному» ліберальному вигляді задає непомірно високий стандарт абсолютної толерантності, практичне здійснення якої неможливе у будь-якому режимі. Звідси – внутрішні суперечності між різними напрямами мультикультуралізму (універсалістичним, радикально постмодерним та фундаменталістським). Відповідно, Майдан не оминула і головна суперечність мультикультуралізму, що стала на Заході джерелом його внутрішньої  кризи. Мова йде про іманентну суперечність між толерантністю та ідентичністю як космополітичним та етноцентричним початками мультикультуралізму, тобто між партикуляристським принципом культурної множинності та універсалістським принципом легітимності Іншого.
Принцип культурної множинності певною мірою є етноцентричним, оскільки визнає право кожної культури на національне самовизначення на засадах корпоративної системи цінностей. Принцип легітимності Іншого є космополітичним, оскільки означає обмеження права культури на етнічну самореалізацію за умов пошкодження прав інших етносів та культур й апеляція до «загальнолюдських» цінностей поваги, рівності й толерантності. Надмірне зловживання принципом ідентичності становить загрозу націоналізму як практичного наслідку мультикультуралізму. Гіперболізація ж толерантності часто завершується релятивацією ціннісної позиції взагалі: толерантність втрачає сенс, бо губить стрижень власної принциповості, яку вона має обмежувати заради принципів Іншого.

Справа ускладнюється ще тим, що обидва принципи, що декларуються як культурні універсалії, за своєю ґенезою є європейськими, тому декларована Євросоюзом культурна плюральність по факту є симптомом «загальних своїх» - поширення стилізованих під «загальнолюдські» власне європейських цінностей. Між тим, багато традиційних культур (включаючи націоналістичні та імперіалістичні) не містять у своєму аксіологічному ядрі персоналістичної цінності Іншого, будучи зорієнтованими на общинну ієрархію, ортодоксію, тотальність, перевагу структури над особистістю та консервативну принциповість традиції (наприклад, російська).
Виникає дискусійне запитання: наскільки доцільно застосовувати до консервативних традицій примус як спосіб виховання свободи, яка не передбачає жодних форм тиску? Іншими словами: чи можливе прищеплення демократії авторитарними засобами? Відтак, соціально-ліберальний принцип свободи як поваги до Іншого, з одного боку, визнає його право на самовизначення, а отже, й факт можливого етнічного реваншу, а з іншого боку, обмежує його міркуваннями гуманності та загальної безпеки.

Таким чином, у західному міфологічному просторі, на який переважно (принаймні, позірно) орієнтувався Майдан, утверджуються дві провідні цінності: демократична цінність свободи як основа парадигми лібералізму і теорії толерантності та консервативна цінність традиції, яка сформувалася завдяки, з одного боку, визнанню лібералами прав різних народів на самовизначення через пошук архетипічних основ власних культур (Золотого Віку), а з іншого боку – завдяки діяльності представників антиглобалістських рухів, що репрезентують етноцентричний (радикальний, реваншистський, фундаменталістський) різновид мультикультуралізму після постмодерну і кризи його класичних «м’яких» форм. Реставрація проекту модерну у суспільстві нових медіа ще більше зміцнила консервативні тенденції розвитку сучасного світу. Майдан, засвоївши ідеї свободи, доповнив їх традиційною міфологією українського суспільства як суспільства історичної травми («страждання»). Традиціоналізм набув етнічного забарвлення та перетворився на культ ідеї нації. Саме цю двоїстість соціально-ліберального та фундаментально-етнічного чинників мультикультуралізму показав кінець українського Майдану як мультикультурного середовища, яке стало одним із найбільш значущих симптомів зіткнення ліберального та національного початків людської свідомості.

Національний Майдан репрезентовано було переважно україномовним населенням Західної України та праворадикальними силами. Ліберальний – російськомовною демократичною інтелігенцією Центру, Півдня і Сходу. Основна мета національного Майдану – ритуалізоване у дусі традиційної  міфології відстоювання етнічних інтересів, захист права на національне самовизначення і, як наслідок, протест проти російських впливів (ключовий символ – фігура російської гегемонії). Основна мета ліберального Майдану – раціоналізоване на основі європейської правової свідомості відстоювання легітимності Іншого, свободи слова та думки, протест проти будь-яких виявів насильства і тиранії (ключовий символ – розгін мирної демонстрації студентів). Зазначені два топоси Майдану, що буди єдиним цілим на його початку, мірою мілітаризації дійства, виявляли прихований, а іноді і явний конфлікт ідентифікацій, ґрунтований на загальній для мультикультуралізму суперечності між чинником Іншого (лібералізм) та чинником етносу (фундаменталізм). З іншого боку, обидві ідентифікаційні моделі відповідали пріоритетним установкам західної системи цінностей, до складу якої входить динамічний баланс між постхристиянською універсально-космополітичною ідеєю Свободи (людини, Людства) та неоязичницькою національно-партикулярною ідеєю Незалежності (традицій етносу, нації).

Цей баланс залишався б недоторканим, якби на певному етапі еволюції Майдану не відбулася б радикалізація його національної складової, радикальність якої відклякнула ліберальний Захід «неправомірністю» бойових дій. Романтична архаїка цих дій як свого роду реваншистський (антиглобалістський) за духом крок не міг і не може задовольняти універсалістичні претензії євроамериканського блоку. Причиною такого напруження на рівні світогляду є конфлікт між архетипом «страждання», яке несе історична травма української етнічної традиції як традиції «поневоленого народу» (звідси – яскраві тілесні символи оголеності, що облетіли увесь світ у відео) та архетипом «радості», який несе благополучний Захід. Явища, які не відповідають раціонально-технократичним стандартам західної ідеології маси (наприклад, божевілля, сексуальність, кримінальність, авангардна творчість, іронія, соціальний протест, епатаж, маргінальність) нею  відкидаються. Серед таких табуйованих  феноменів опиняється трагізм  як синдром Інакшого (включаючи образи смерті та божевілля) як принцип світовідчуття, що не погоджується із масовою оптимістичною «розумністю» буття, яка декламується як космічний порядок, але de faсto виявляється усередненим прагматичним шаблоном обивательського «здорового глузду». Трагіки масами сприймаються як фігури Чужого і витісняються на периферію центрованої офіційної культури: у суспільстві щасливих, на відміну від традиційних міфоритуальних оргіастичних спільнот з їх інститутами шаманства та альтруїстичного самогубства, смерть, як і психічна хвороба, сприймається як щось маргінально-ганебне. Репресуючи трагічне, маса тим самим пригнічує індивідуальність, що найповніше виявляється через страждання. Майдан на етапах архетипу беззахисної істини, що «змушена підняти коктейль» був цілком трагічним феноменом і не вписувався в порядок раціонально-правового західного космосу.

Ще більше роздратування це викликало у матриці соціальної міфології Росії, яку споріднює із Заходом ідея традиції,  але консервативні смисли тут накладаються не на лібералізм, а на чітку ідею нації як світової держави. Розглянемо даний міфологічний смисл докладніше. У першу чергу слід сказати, що в основі «великоросійського» (візантійського, імперського , комуністичного) дискурсу у його безлічі спадкових варіацій лежить архетип православної Софії – символу взаємопроникнення сакрального і профанного через дію у світі Божественної премудрості, що визначає достатньо фемінізовану священну традицію «землі» (якщо завгодно – «грунту»). У суспільному вимірі космологічна Софія виявляє себе через образ соціуму як общини – колективної цілісності гармонійно погоджених індивідів, об’єднаних у сакральну структуру єдності, що переважає над одиничним. Тому концепція соборності визначила общинний дискурс православної комунітарності. У даному дискурсі складається російська філософська думка, в основі якої лежить універсалія Логосу як першооснова буття, на противагу західним, латинським уявленням про Раціо (інтелектуальність, розум) як архе.
У цьому – відмінність між містицизмом православ’я та раціоналізмом католицизму. Раціоналізм є основою індивідуалізму, автономності особистості; містицизм є основою російського православного колективізму. Соборність у контексті останнього – містична установка на «єдиноцілісність» людства, розуміння людини як «гілки» на загальнолюдському стовбурі. Суб’єктом соборності постає Російська Православна Церква як цілісний духовний організм (В. Зеньківський, І. Кіреєвський) та чинник формування нації.

Розгортання соборності у тріаду «православ’я – самодержав’я – народність» на грунті московської версії формує уявлення щодо месіанської долі Росії і російського народу. Месіанізм як ключова міфологема російської православної картини світу передбачає пристрасне очікування прийдешнього буття у формі здійснення Росією органічно притаманної їй вселенської інтегративної функції. Росія тлумачилася як «богообрана» держава, покликана поєднати країни і народи на релігійному грунті. При цьому дана інтуїція мала безліч різноманітних інтерпретацій, які коливалися між двома культурно-смисловими полюсами: від продиктованих християнською етикою милосердя і любові діалогічності, відкритості, толерантності щодо інших культур (пригадаймо слова Ф. Достоєвського про «всесвітню чутливість» О. Пушкіна) – до імперських амбіцій, успадкованих, у свою чергу, від картини світу, історично складеної на території Візантійській імперії, в умовах релігійно-політичного домінування інституту держави над інститутом церкви (цезаропапізм). Наявність даних полюсів соборності пов’язана із відмінністю між романтично-духовними цінностями російської культури як цінностями «першого» порядку (М. Бердяєв) та вторинними прагматичними цінностями державної політики Російської імперії.
«Міф, що утворює імперію» (рос. "имперобразующий міф", термін російського культуролога та правозахисника І. Яковенко) як одна з головних ідей православної, зокрема російської, релігійної культури та культурної рефлексії – це категорія, яка фіксує архетип «соціальної мегамашини» (термін американського культуролога Л. Мемфорда) у традиційній ментальності східних слов’ян – архетип, запозичений від цезаропапізму Візантійської імперії (А. Тойнбі). Як справедливо зауважує І. Яковенко, «імперська модель закарбована в культурний код росіян» [2, с. 122]. «Імперутворююча» ідея використовує принцип утвердження вищих сакралізованих істин (у даному випадку держава, якій підкоряється церква) у якості потужних надособистісних сил, що репресують кожну окрему індивідуальність. Монологічність й авторитарність візантійського абсолютизму (вираженого у концепції диякона Агапіта VІ ст. щодо божественного походження влади імператора та теорії «Москва – ІІІ Рим» інока Філофея ХV ст.) набули продовження в соціалістично-комуністичній догматиці, визначивши патерни політичної поведінки топосу СРСР та сучасної Росії за класичною історично-міфологічною схематикою «Русь – Російська імперія – СРСР – Російська Федерація».

За таких умов опозиція «колективне – індивідуальне» сприймається в контексті етичної дихотомії  «моральне – неморальне»; автономність особистості постає як духовно недосконалий стан, джерело дисгармонії та хаосу. Російська релігійна філософія всеєдності на грунті універсалії соборності дає нам такі відомі ідеї як: соціальну утопію «Боголюдства» В.С. Солойова; культурологічне вчення про «над-культуру» М.О. Бердяєва; історичну концепцію «возз’єднання» Л.П. Карсавіна; богословські ідеї щодо загального синтезу культур О.П. Флоренського, освітні софіологічні побудови В.В. Зеньківського – усі вони акцентують увагу на розчиненні особистісного початку в органічному колективі, яким керує теократична структура. Механізм соборного єднання ґрунтується на реалізації суб’єкта через ціле і цілого через суб’єкта. Кожна окрема особа ідентифікує себе виключне через ціле, яке є транслятором її теургічних (божественно-творчих) потенцій. Індивідуальне волевиявлення засуджується як вияв гордині – у цьому відчутна архетипічна схожість православного бачення з традиційною містикою Сходу та комуністичною риторикою, яка свідомо стилізувала свої позиції під світське християнство, на імпліцитному рівні засвоївши його основні архетипи (лінійного тексту історії, Золотого Віку загальної рівності, центрованого за структурою концентричних кіл простору, «універсальних своїх», Чужого та ксенофобії, гріхопадіння, обраної спільноти, мономіфу Вождя/Героя, есхатологічного майбутнього, а також ритуалів жертви, ініціації та свята). Якщо у ролі організуючого общину цілого постає не церква, а світська інституція держави, це призводить до складання проекту імперіалізму у формі мімікрії під універсальні цінності людства (синдром так званих «загальних своїх» за Б. Вальденфельсом).

Потрібно зазначити (хоча це і достатньо неочікувана особливість), що великоросійський імперіалізм (і зорієнтовані на нього сили «Антимайдану» східних топосів) і «майданівський» етнічний націоналізм при усій позірній протилежності орієнтуються на спільний метанаратив (смисл нації) – ототожнення цінностей держави і культури,  стилізація політичних смислів під духовні, − що виявилося у ставленні до Росії, образ якої ґрунтується на злитті російської культури і російської державної політики. Цей образ або категорично приймається, або нігілістично заперечується, але редукція культури до політики залишається незмінною, тобто парадоксальним чином крані форми етнічної ідентичності Майдану виявляються втягнутими до формування імперіалістичного міфу «культура дорівнює державі».  Ліберальний Майдан (підтриманий, до того ж, частиною демократичної інтелігенції Росії) активно працює над деконструкцією цього міфу, використовуючи романтичну опозицію М.О Бердяєва «цінності культури першого порядку – цінності держави другого порядку». Утім, і лібералізм не уникає власного міфотворення, «годуючи» фактично міф про «два братні народи» (український та російський) у цілком месіанських надіях на правову або революційну перемогу «світового» лібералізму.

Висновки.

У пропонованій розвідці було здійснено класифікацію трьох міфологічних топосів: Заходу, Майдану та Росії. Для кожного із них виокремлено свою комбінацію тріади цінностей: свободи (лібералізм), нації  (етноцентризм) та традиції (консерватизм). Резюмуємо їх, використовуючи історичні ілюстративні образи та архетипи.

1.   Захід – це свобода, виправдана традицією. Захід передбачає синтез модерної ідеї освяченого класичним трансценденталізмом раціонального космосу (традиції)  та постмодерного ліберального настрою хаотичної гетерогенності. Основний міф Заходу – легітимність Іншого, вписана в раціонально-історичний порядок права та взаємного блага (грецька телеологія, римська ідея закону, просвітницька ідея Я, постмодерна діалогічність). Захід претендує на створення демократичного плюралістичного світу за законами толерантності, основна слабкість яких – у тому, що демократична плюральність – власне «західна» цінність і її поширення світом в образі «загальнолюдської» обертається трагедією тотальності під маскою багатоманітності.

2.   Майдан – це свобода, оголошена нацією. У межах смислового топосу Майдану маємо конфліктний діалог двох ідентифікаційних міфологічних моделей: ліберальної (ідеї прав і свобод Іншого) та етноцентричної (ідеї прав і свобод нації). Їх внутрішня несумісність за певних умов провокувала кризу середовища Майдану та послаблювала ефективність його діалогу з локусом опозиційно налаштованого Сходу, що і породило трагічні громадянські наслідки. Основний міф Майдану – екзистенційна замість  Я як представника народу та екзистенційна самість народу як сукупності численних незалежних Я. Майдан прагне створити ідеальний світ романтичного протесту анархічного зразка, вищими цінностями якого є людина за межами системи й влади та нація за межами колоніалізму та імперіалізму. Основна слабкість – поступове поглиблення суперечності між індивідуальним поетичним міфом бунтуючої людини (іудеохристиянський образ та образ європейського романтизму) та колективним родоплемінним міфом бунтуючого народу (іудейський та народний козацький образ).
 
3.   Росія – це нація, що виправдовує себе традицією. Росія у цьому міфологічному полі опозиціонує Заходу і Майдану одночасно, пропонуючи третю комбінацію цінностей: нації та традиції, що втілюються в імперському міфі та архетипі Orbis Terrarum («Москва – Третій Рим»). Якщо націоналізм Майдану має етнічні форми (ізоляціонізм, хуторянство, просвітницький романтизм, волюнтаризм),  націоналізм Росії – державні (шовінізм, колоніалізм, імперіалізм). Основний міф Росії – обраність російського народу, покликаного здійснювати посередництво у справі єднання народів у світову «інтернаціональну» (псевдофедеративну) державу радянсько-православного типу, серед одиниць якої повинна бути і «братня»Україна (візантійський цезаропапізм, православне месіанство, радянські архетипи вождізму, «дружби» і «братства»).

Знайти спільний знаменник у стосунках майданівської та постмайданівської України із Заходом та Росією реально лише за умов, якщо масова культура почне транслювати соціально-міфологічні смисли, що б виконували роль Третього (спільного знаменника) в діалогах даних просторів. Для цього із усього міфологічного поля потрібно віднайти домінуючий «співзвучний» смисл і обмежити інші («травматичні») смисли, що заважають співробітництву.

1.   У напрямі Заходу діалог реально налагодити через ліберальний смисл - ідею права народу на визначення свої традицій, яку передбачає демократія. Смисл, який піддається свідомому обмеженню, - радикальна етнічна позиція. Перешкода до діалогу – нездатність Заходу зрозуміти несформованість інститутів правового захисту в українському суспільстві, що й породжує радикалізм, та нездатність Майдану зокрема та України взагалі виробити позитивний досвід сприйняття закону не як інституту тиску, а як інституту захисту (що обумовлене тривалою відсутністю такого інституту).

2.   Із російським міфологічним полем дану інтеракцію проводити складніше, бо якщо із Заходом Майдан співпадає за цінністю свободи, яка є єдина для усіх, то з Росією – за цінністю нації, кожна з яких захищає власні інтереси. Діалог можливий на основі: а. орієнтації на нечисельні російські ліберальні кола антирадянського налаштування та б. проекції цінності однієї нації на іншу («ви захищаєте свій народ, тому підтримайте наше право чинити аналогічно»). Перешкода до діалогу – міцно розвинутий радянський імперіалістичний метанаратив «колиски», що спирається на три ключові міфи, пов’язані з мімікрією (стилізацією одного під інше) – етнічний, соціально-класовий та релігійний: мімікрія національного тиску під «інтернаціональне» благо (звідси – риторика «дружби» і «братства»); мімікрія відсутності свободи під наявність «добробуту» (звідси – риторика «щастя у спільному домі», де вільне слово «проти» не потрібне у силу усвідомлення стабільності і досконалості наявного ладу); мімікрія месіанства під діалогічну «відкритість» (Росія – обрана країна не тому, що вона тяжіє до імперіалістичних форм життя, а тому що вона «обрана», «покликана», «посвячена» єднати народи в структуру загального «царства» як найбільш оптимальну для них же самих).

ВИКОРИСТАНА ЛІТЕРАТУРА:

1.   Бычков П.Г. Социально-интеграционный потенциал массовой культуры постиндустриального общества : автореф. на соискание уч. степени канд. культурологии : спец. 24.00.01 «Теория и история культуры» / Павел Геннадьевич Бычко. – СПб.,  2014. – 25 с.
2.   Яковенко И.Г. От империи к национальному государству (Попытка концептуализации процесса) / Игорь Григорьевич Яковенко // Полис. – 1996. –   № 6. – С. 117-128.