Значущість повернення до вихідної спроби визначення поняття «діалог» як базової категорії філософсько-антропологічного та культурологічного простору продиктоване кризою його наївного модерного тлумачення як апофеозу злагоди (універсалізм тотального) та не менш наївної постмодерної деконструкції у бік малого наративу та пасивної лояльності, притаманних полілогічному проекту «Вавилонської вежі» (партикуляризм плюрального).
На сьогоднішній день ми спостерігаємо перехід до нового розуміння поняття «діалог», яке радикальним чином відрізняється від класичної «бахтініани» чи «буберіани» (утвореної внаслідок буквального прочитання рефлексій М.М. Бахтіна та М. Бубера романтичної утопії спілкування двох духовних всесвітів «Я − і – Ти») − тим, що у знаменитій формулі «Я – Ти» артикулює знак пробілу, себто – тире. Мова йде про тлумачення діалогу як царини інтерсуб’єктивності, що завдяки працям Е. Гуссерля, М. Мерло-Понті, Б Вальденфельса та інших феноменологів комунікативного процесу поширюється до інтеркультурності (Interkulturalit).

Інтерсуб’єктивність – міжособистісний вимір Я та Іншого, буття–з-Іншим, що формується завдяки конституюванню мною та Іншим своєрідного життєвого світу між нашими діями – спів-буття, інтер-монадичного універсального простору, континууму спілкування, в якому здійснюється обмін духовних активностей, інтеракція екзистенціальностей, їх взаємне відображення, подібне до випромінювання світла між двома дзеркалами. У зазначених умовах інтерсуб’єктивність як концепт, що знайшов найбільш повний вияв у постструктуралістській ламці системи (деконструкції) – це спроба моделювання «Ми–суб’єкта», своєрідної «бі-суб’єктної комунікації», яка не зводиться до обміну репліками, але набуває онтологічний статус і передбачає стирання граней між особистістю як суб’єктом та об’єктною дійсністю світу. Одночасно префікс «бі-» тут слід розуміти не як діаду діалогу, а як умовне розмежування-розведення Я та Іншого при аморфно невизначеній кількості комунікантів та суб’єктності кожного з них.

Руйнування меж суб’єкта в діалозі виражається у спробі структурування нового простору реальності, де знімається необхідність центрації на одному, навколо якого групується інше. Подібний світоустрій руйнується у бік певної «сфери між» (intermonde), де одне пов’язане з іншим і може конституювати свою сутність лише у контексті даного зв’язку. У «сфері Між» утворюється мережа відносин, коли немає центрацій, а є лише точки дотику, місця зв’язок, контакти і переходи. Подібна реальність на перший погляд може нагадати постмодерну ризому як альтернативу логоцентризму європейської ментальності, але інтерсуб’єктивний простір  «Між» − цілком раціональний та навіть системний: він передбачає наявність певного спільного обмежуваного або загального порядку, що встановлює нову космогонію регулювання поведінки суб’єктів як свого роду буферна зона, що повсякчасно піддається ризику бути подоланою моністичною силою егоїстичного голосу самості.
Отже, можемо говорити про «Між» як про свого роду організацію, або, за Е. Гуссерлем, Логос феномену, який пов’язує та робить пов’язаними частини мережі. Феномен «Між» як загальний Логос становить універсальний горизонт, у якому Я розширюється до меж Іншого, «своє» сплавляється з «чужим», зберігаючи одночасно гетерогенність. Своєрідним архетипом моделі порядку «Між» є сформульований (щодо антропології традиційного Китаю) американським синологом Р. Еймсом концепт «фокус – поле», що протиставляється моделі «частина - ціле» [1]. В останній частина сприймається як окремий елемент загального, що стосовно останнього набуває інструментального значення і усвідомлюється тільки у поєднанні з іншими складовими. Ціле більше частин, воно обмежує їх креативний потенціал. Крім того, у структурі мозаїки не вловлюється момент інтеракції (внутрішнього іманентного взаємозв’язку) часток: цінною постає тільки їх конфігурація у систему.

У моделі «фокус – поле» кожна частина поля є пластичною та гнучкою, вони взаємно доповнюють одне одного, безперервно розвиваються та втілюють ціле. Кожна частинка фокусує у собі всі інші, будучи одночасно і загальним, й  одиничним вираженням універсуму. Фокусація особистості є результатом особливого типу структури, коли кожна її частка є одночасно центром, і всі частки-центри пов’язують між собою центробіжні тенденції (пор. з хрестоматійно відомим лозунгом постмодерну від Ж. Дерріда про реконструкцію Структури: «Центр не є центр»). Інтерсуб’єктивність. Отже, − це спроба позбавити центр його егоїстичної сили. Діалог як інтерсуб’єктивність – можливий лише там, де на зміну ідеї Центру або центрів приходить ідея зв’язку між ними.
Аналіз історіографії проблеми: спроба деконструкції стереотипу «duo = dia». Тлумачення діалогу як інтерсуб’єктивності вводить нас у методологічний дискурс феноменології Чужого та Іншого, який завдяки студіям іншості Е. Гуссерля та Б. Вальденфельса стає позитивною альтернативою класичному дискурсу діалогу. Дозволимо собі довгу цитату з Б. Вальденфельса, що фіксує перехід до діалогу як Логосу Феномену: «Те, як глибоко проникає традиційна діалогіка в нашу наукову і позанаукову повсякденність, показує старе поняття Mittеilung [повідомлення], ще поширене в часи Гердера і Гумбольдта. У виразі Mitteilung der Rede [букв. ділитися промовою] ще відчувається платонівська Methexis, участь в цілому [Teilhabe an einem Ganzen], у правді. Гуссерль також знаходиться в цій традиції, коли, роблячи начерки «феноменології суспільства повідомлення», говорить про "причетність [Teilhabe]… і про специфічний акт повідомлення (повідомлення себе [Sich" Mitteilen]), акт, що створює співтовариство і латиною прямо називається communicatio… Гайдеггер в «Бутті і часі» теж натякає на те, що повідомлене (Mitgeteilte) може бути «розділене адресатами» [2].

Що ж таке діалог і чому навколо цього терміну склалася емоційно напружена ментальна атмосфера – або радикальної ідеалізації, або радикальної деконструкції, або захоплення, або іронізування? Можливо, тому, що слово «діалог», як правило, використовують для позначення розмови. Звичайної, побутової, чи сакральної, ритуалізованої, чи «педагогічної», «психотерапевтичної» розмови з натяком а емпатію та/або толерантність. Зведення діалогу до розмови – найпоширеніша помилка вживання даного слова. Досвід спілкування та буття, який забезпечує діалог, – не просто ширший за розмову, але й взагалі може не бути розмовою, тобто вербальним спілкуванням двох осіб на засадах «толерантності» з метою досягнення компромісу.
Удамося до кількох попередніх зауважень. Почнемо з того, що учасників у діалозі може бути на двоє, а більше або менше (кожен діалог за кількісними параметрами є полілог і одночасно монолог). Асоціація діалогу з «двійнею» сходить до поширеної етимологічної помилки внаслідок ототожнення греко-латинських слів «duo», що означає «два», та «dia», що означає «проникнення» та кладеться в основу слова «діалог».

Будь-яке проникнення – це вихід на екзистенцію самості людини. Existentia, до якої веде і якою пронизаний діалог, – не завжди пов’язана з мовою у вузькому лінгвістичному сенсі. Це свого роду семіотична мова, якою є сакральний досвід підтексту або паузи за межами мовних об’єктивацій, що утворює фігуру реального чи уявного «Між» як посередника між умовними двома учасниками діалогу: Я та Іншим (духовно, а просторово їх є набагато більше).

Далі. Розмова – це певний обмін думками і, якщо бесіда набуває більш глибокого духовного характеру, – переконаннями. Будь-який діалог – це вихід за межі переконань, що відбувається через зіткнення носіїв переконань та містить у собі прихований чи явний момент конфлікту з подальшим переходом до чогось, вищого за протистояння, оскільки переконанням учасників діалогу властива ортодоксальність самозахисту та самозбереження ідентичності, і діалог (на відміну від «толерантності») цю ортодоксальність приймає. Тому діалог надає спосіб досвіду за межами будь-яких компромісів та усереднень по той бік звичайних принципів толерантної розмови.
Діалог як неоромантична модель буття людини у світі, притаманна для некласичної Європи, розчарованої в раціоналізмі просвітницького (фаустівського) стилю, передбачає проекцію спілкування на буття через герменевтичне розуміння останнього як повідомлення (тексту). Водночас досвід дійсності, який дає діалог, набагато ширший за досвід простого повідомлення. Предметна дійсність породжує інформаційні стосунки між людьми у формі повідомлення, але сенс людських думок, відчуттів і переживань виходить далеко за межі мовних об’єктивацій.

Цей сенс складає глибину, приховану невербальну підоснову діалогу, його підтекст і внутрішній смисл, що дозволяє констатувати діалог як розмову, в якій виникає і прокладає собі шлях крізь відмінності реплік певний «Дух цілого» як результат дії сфери «Між».

Завдяки цьому духу плюральні точки зору постають як конкретні (однаково досконалі, але й однаково обмежені) вияви єдиної Істини у різних варіаціях та версіях, що відображають її різні грані і при цьому тільки через взаємодію можуть дати повну і цілісну картину дійсності. Формується установка на єдність через багатоманітність, яка займає усвідомлене прикордонне положення в напруженні між модерним і постмодерним, класичним і некласичним полюсами соціального та інтимного начал, ідей терпимості і змагальності. Діалог передбачає інтеракцію суб’єктів, що, зберігаючи ідентичність Іншого, одночасно прагнуть спільного між Я та Іншим. У діалозі немає яскраво вираженого пріоритету: його сутність є амбівалентною. Я та Інший постають одночасно як рівноправні між собою та підпорядковані істині цілого.
Саме «Дух цілого» є критерієм, який дозволяє розрізняти справжній діалог і так званий «діалог глухих»: в ідеальному діалозі всі співбесідники прислуховуються до правди Цілого, як до своєрідного голосу Третього – ключової категорії діалогічної філософії,  що таким чином проривається крізь бінарні коліщата «Я – Ти (Інший)»; намагаються зрозуміти одне одного, як «частинки» єдиного, спільного; гегемонія ж належить тому, хто менше за все до неї прагне [Лк. 9:48]. Так, у платонівському діалозі «Пір» істина розкривається поступово, загальними зусиллями й у повноті своїй залишається ніби «плавати» між репліками. «Дух цілого» в діалозі визначає кінцевий результат спілкування: він є тою «істиною», до якої прагнули античні філософи – як до Алітейї, середньовічні богослови – як до Софії, а також східні містики – як до «золотої середини» (згадаймо «правильний восьмеричний шлях» у буддизмі або «вчення про середину» в даоській містиці). Відтак, кредо прибічників діалогічної філософії: «Істина відкривається в діалозі», або «Третій відкривається через порівняння своїх і чужих, Я та Іншого», – виявляється дотичним євангельській максимі «Бог пізнається через любов» Мт. 5-7; Ів.4: 8-11; 1 Кор.13: 1-3.

Але внаслідок частого і подекуди неадекватного застосування термін «діалог» зазнав семантичного спустошення і перетворився на своєрідний симулякр – брендово-риторичну метафору, що неминуче викликає науковий скепсис. Немає нічого дивного, що у фахівців виникає спокуса утриматися від вживання даного терміну. З цього приводу наведемо слова Мартіна Бубера: «Як це зрозуміло, коли хто-небудь припускає можливим певний час помовчати стосовно «останніх речей», аби принести звільнення використаним не за призначенням словам! Але так їх не позбавиш» [3, с. 8]. Це означає: відмовлятися треба не від самого поняття, а від його вульгаризованих трактовок, що дискредитують дане поняття.

Незважаючи на величезну кількість наукових розробок, де застосовується слово «діалог», – від дослідження міжцивілізаційних контактів на макрорівні до вивчення інтертекстуальних нашарувань на мікрорівні – цей феномен залишається для нас певною мірою ноуменом, «річчю в собі», сутність якої сучасна наукова свідомість намагається охопити цілою низкою подекуди споріднених, подекуди відмінних, а подекуди й протилежних у смисловому відношенні термінів, як от:  «спілкування», «комунікація», «бесіда», «полікультурність»,  «транс культура»,  «синтез», «консенсус» тощо.

Головна мета нашого дослідження полягає у тому, щоб повернути діалогу його вихідне сократівське значення та показати, чим, у першу чергу, діалог не є. Діалог не є дуальним спілкуванням, не є моністичною солідарністю культур, не є плюральністю культурних відмінностей. Діалог виходить за межі як чистого монізму, так і чистого дуалізму й чистого плюралізму та у своєму загальному вигляді постає  діалектикою – поліфонічним рухом за тріадою «Чужий – Інший – Ближній». Мова йде про поступовий процес взаємного зближення комунікантів через одухотворення адресата, який змінює свій образ в очах адресанта мірою чергування амбівалентних почуттів огиди і зачарування, ненависті і любові, відштовхування і притягування – за формулою дива: «Відійти – наблизитися». Дана тріада входить до складу більш широкого руху діалогу від самості через іншість і знову до самості за формулою «Я – не-Я – нове Я». Обидві тріади є діалектичними тотожностями протилежностей, тільки перша, лінійна – містить динаміку еволюційного сходження гегелівського прогресу, а друга, циклічна – передбачає статичність абсолютного синтезу теологічної діалектики.

Розкрити Логос Феномену діалогу як свого роду горизонту, що віддаляється мірою наближення до нього, нам уявляється можливим у царині культурології. Специфіка культурологічного підходу до аналізу діалектики діалогу полягає у застосуванні до нього категорій культурної семантики та семіотики культури, внаслідок чого діалог постає як взаємопроникнення культурних смислів. Культурологічне тлумачення надає можливість подолати негативні наслідки симуляції терміну «діалог» через розкриття його первинного світоглядного значення як Dasein-присутності у світі людини феномену інакшого, який спонукає її до реалізації власної самості.

Щоб з’ясувати глибинні онтологічні основи даного поняття, звернемося докладніше до етимології терміну «діалог», з’ясування якої допоможе в осягненні глибинної сутності явища, що позначається даним терміном. Відомо, що «діалог» у буквальному своєму перекладі з давньогрецького «dialogos»  («dia» – наскрізний рух, проникнення (не плутати з «duo» – «два»), «logos» – слово, мовлення, смисл) означає «взаємопроникнення смислів». Відповідно, смисли – предмет вивчення семантики та семіотики – ідеаціональні конструкти, інформаційні, емоційні та експресивні значення, які об’єктивуються у відповідних об’єктах як у своїх знаках. Рухаємось далі: знаки, набуваючи додаткових смислів і значень, перетворюються у символи та складають знаково-символічні комплекси, що інтерпретуються як «тексти». Сутність інтерпретації як процедури, виробленої герменевтичної критикою (В.Дільтей, Г. Гадамер, П. Рікер) та пов’язаної із декодуванням символів у певному культурному контексті, чітко передає хрестоматійно відома метафора «двох хлопчиків» американського культурного антрополога Кліффорда Гірца, застосована ним для позначення методу так званого «насиченого  опису»  (англ. «thick description»): уявіть двох хлопчиків, які, стоячи навпроти одне одного, здійснюють зовнішньо однакові, але різні за суттю рухи очима: «змигування» – фізична дія та  «підморгування» – комунікативно-символічний акт [4]. Інтерпретація розпочинається із вміння розмежувати «змигування» і «підморгування» та уміння розшифровувати смисли останнього. Отже, в дефінітивному полі діалогу перетинаються смисли, тексти та одночасно стратегії їх розуміння. Розгортається діалог дослідника і досліджуваного ним феномену на рівні герменевтичної методики тлумачення взаємопроникнення смислів, діалог виступає предметом і методом одночасно. Якщо предметом є діалог смислів (людей, культур, текстів), то методом – діалог особистості (дослідника) та «іншого» смислу (тексту). Спрощуючи, можна сказати: діалог як предмет дослідження найповніше розкривається у контексті самого діалогу: подібно до того, як гуссерліанський дух, який є самосущим Духом, пізнається через Дух.
Інтенціональність діалогу як стану смислової спрямованості на Іншого, що є первинним стосовно Я дозволяє, уникаючи небезпеки європоцентризму, замаскованого під загальне, вдатися до архетипів діалогу як явища саме західної культури, самосвідомість якої з інтенсивною хворобливістю виробляла даний концепт як механізм психологічного захисту. З точки зору внутрішнього духовного світу особистості діалог виявляється у множині емоційно-психологічних станів, ключовими серед яких є стан змагання і стан любові. Дані іпостасі стають зрозумілими, зважаючи на головні джерела розвитку європейської  цивілізації – античність і християнство, від яких, як справедливо зауважував Е. Левінас, європейська душа засвоїла свої дві провідні інтенції: греко-римську відповідальність/справедливість змагальності (агон) тахристиянську універсально-духовну любов (агапе).

Образ діалогу як змагання успадкований західною культурою від античного агону: він вводить діалог у простір дискусії, обговорення проблеми, акцентуючи увагу на відмінностях поглядів опонентів і виражаючи ідею боротьби рівноцінних сил та обґрунтування рівних прав кожного з вільних громадян на політичну владу і суспільні блага. Образ же діалогу як любові сприйнятий європейською духовністю від християнського віровчення: він перетворює діалог на злиття двох люблячих, з акцентуванням спільного начала суб’єктів такого злиття. За таких умов, можливо, вищим виявом діалогу як єдності у багатоманітності є дискусія, яка завершується станом любові, – особливого роду дискурс спілкування та екзистенційної комунікації, інтерсуб’єктивний духовний простір, що утворюється на перетині активності  двох (чи кількох) суб’єктів, кожен з яких, зберігаючи відкритість стосовно іншого, не втрачає при цьому власної ідентичності.

Античний агон, що визначав ментальну атмосферу спортивних змагань, релігійних ритуалів та політичних диспутів, опосередковував семантику й естетику античної драми, – зрештою, найяскравіше втілився у професійній культурі Philia Sophia (філософії), буття якої, або, точніше, буття в якій як своєрідний спосіб життя мислителя (аристотелівське bios theoreticus) передбачало умоглядно-спекулятивний відрив від феноменально даного заради безкорисливої зацікавленості самим процесом пізнання непізнаваної істини (алітейї) без конечного результату. Умонастрій Philia Sophia здійснювався у формі процедури діалектики. Як справедливо зазначають дослідники, нині термін «діалектика» використовуються переважно у двох значеннях: «гегелівському» (класичному), де діалектика (на противагу метафізиці) є логічним методом пізнання дійсності через роздвоєння цілого на протилежності, коли об’єкт вивчається у динаміці його розвитку і сукупності взаємозв’язків з іншими об’єктами, – та «сократівському» (одночасно наближеному до некласичного)”, де діалектика розглядається як діалогіка (термін В. Біблера), тобто як певний спосіб ведення вченої розмови, який дає змогу віднайти істину через інтеракцію протилежних думок. Остання являла собою зіткнення двох (чи  більше) рівноправних принципів, з якого поставала істина, що у повноті своїй залишалася «плавати» в паузах між репліками як невербальний підтекст висловлювань, який виходить за межі мовних об’єктивацій та вводить діалог у простір дискусії, обговорення проблеми, акцентуючи увагу на відмінностях поглядів опонентів і виражаючи ідею боротьби.

Сократівський діалог та сократівська діалектика протистояли вченню софістів про діалектику як про демагогію, мистецтво видавати хибне за істинне. В основі сократівського діалогу лежить механізм майєвтики (дослівно – «повивальне мистецтво») – сприяння народженню співбесідником закладеної у ньому самому плоду істини через доведення логіки роздумів його до парадоксу шляхом виявлення внутрішньої суперечності у його міркуваннях. Майєвтика дозволяла співбесідникам вести своєрідну інтелектуальну боротьбу, перекидувати місток по обидві сторони розумів, які вважалися рівноправними, так що, з великої літери, Істина (Софія – Мудрість – Алітейя), зрештою, відкривалася обопільними зусиллями, становила певний загальний принцип у розмаїтті думок, але при цьому сприймалася динамічно, як вічна недовершеність, як безперервний пошук знання. Це дозволяло зберегти, так би мовити, «свіжість», цнотливу «недоторканість» істини, яка у всій повноті своїй залишається недосяжною, такою, шо не підлягає остаточному оволодінню.

Звідси й сам дух “філософії” як способу життя, винайденого греками та найбільш повно вираженого у діалогах Платона (“Федон”, “Парменід”, “Софіст”,  “Крітій”, “Тімей”, “Держава”, “Евтидем”, “Лісід” та інші), який ототожнював ці два поняття – діалог і філософію – і вважав діалогізм, співіснування речей за схемою «Запитання – Відповідь», втіленням універсальної гармонії космосу. Показово, що одним із персонажів платонівських діалогів є Сократ, який виступає як міфологема – своєрідне alter ego Платона, як співбесідник у його внутрішньому діалозі-рефлексії. Сократівський діалог і мистецтво майєвтики позбавляли процес філософування штучного дидактичного пафосу, оскільки перешкоджали примусовому насаджуванню Істини вчителем учневі, дозволяли усім учасникам розмови виступати на рівних правах, брати участь у сумісному пошуку істини, заблуджуватися і вільно висловлювати будь-які свої думки, навіть хибні, щоб потім свідомо відмовитися від них.
У подібному ставленні до Істини вбачаємо зачаток апофатичної фігури «Між», яка займає онтологічний статус Третього в діалозі – спільного керівного  начала, що до кінця залишається невичерпним і непізнаваним. Відтак, переходимо до третього завдання нашого дослідження. Третій – це нейтрально-легітимна фігура Свідка інтеракції, який відіграє роль єдиної точки опори у плюральному протистоянні. Уся філософія діалогу у сучасному дискурсі може бути прочитана не тільки (і не стільки) як філософія Я ті Іншого, скільки як філософія Третього. У діалогічних дослідженнях Третій постає як неупереджений спостерігач, суддя, під дистанційним, але пильним наглядом якого конфлікт між індивідами перетворюється на солідарність (Е. Левінас, Г. Зіммель, Ж.П. Сартр, М. Мерло-Понті, М.М. Бахтін, Б. Вальденфельс). Третій привносить асиметричність в структуру стосунків «між нами»: його позиція в діалогічному просторі є одночасно присутністю і відсутністю, диференціацією гомогенності і внесенням тотальності – через висунення вимог справедливого розподілу та об’єктивного морального ставлення. Унікальність ролі Третього в діалозі Я та Іншого полягає у тому, що саме через Третього реалізується моральність у ставленні до Іншого як до «обличчя». Інший як «обличчя» – це не антропологічний зліпок адресата, але його духовний образ, що постійно звернений до нас, нагадаючи нам про свою смертність і закликаючи до відповідальності через Третього (за висловлюванням Е.Левінаса, потилиця також може бути обличчям, якщо це потилиця у чергах до НКВС у сталінському СРСР [5, с. 265]).

Третій, отже, постає як сакральний вимір: він є одночасно образом беззахисності Іншого, станом відповідальності, викликаним цим образом, та Божественною Істиною, виявом якої є дана відповідальність: «В моєму ставленні до Іншого я чую Слово Бога» [там само, с. 127]. Стосовно Третього як вищого закону винною є сама любов: Третій – це «сіль правди» у «їжі любові»(Е. Левінас). Введення у структуру діалогічних відносин Третього призвело до їх опосередкування Розумом, що позбавило діалог ідеалізації, егоїстичної пристрасті та схильності до маніпулювання. Завдяки присутності Третього діалогові вдається зберегти морально-етичну основу та розширити поле своєї активності, включивши до нього численних інших. Отже, справжній діалог не може не бути розумним – він відбувається не лише в царині інтуїції, але й у сфері свідомого, опредметненого у соціальному. Тому природа Третього є амбівалентною, оскільки Третій перебуває одночасно ззовні і всередині нас, будучи, як внутрішнім, суб’єктивним, так і зовнішнім, об’єктивним чинником: або інтеріоризованим «другим Іншим», або екстеріоризованим трансцендентальним «Законом».

Умовою появи Третього є дискурс порівняння. Виникнення бажання порівнювати не є випадковим. Щоб у суб’єктів порівняння зародилося прагнення співставляти, потрібно мати, що порівнювати, або, як вважав Б. Вандельфельс, мати те, що вимагає порівняння [6]. Це повинен бути не лише об’єкт порівняння у вигляді Чужого/Іншого, який занепокоює, бентежить, хвилює, приваблює, дратує, одночасно притягує і відштовхує погляд, але й міра порівняння – та спільна ознака, яка виступає критерієм порівняльного процесу (сама етимологія  терміну «по-рівн-яння» – прикладання до двох або кількох об’єктів рівної міри). Інший кидає “Виклик”, він ставить запитання, створює напружену прикордонну ситуацію  й самим фактом свого існування ніби натякає на повну відмінність від Я і водночас на можливість спільним із ним рис. Порівняння є формою “Відповіді” на цей “Виклик”. У єдиному смисловому полі, в якому здійснюється порівняння, імпліцитно міститься установка на ідеальну рівність (В.Топоров) – одухотворений пошук спільної основи, за допомогою якої можна було б налагодити стосунки, нівелювавши відмінності. Відтак, у порівнянні з’являється дещо загальне, надособистісне, трансперсональне, що є чинником симетричного зрівняння стосунків між учасниками діалогу; процесом переступання «межі» (у фольклорі, наприклад, образ хатнього порогу або мосту; сам вислів «вийти за поріг», що має трансцендентально-екзистенційне значення початку ініціації). Третій виражає уявлення про спільні витоки суб’єктів культурного конфлікту, усвідомлення їх сутнісної схожості і спорідненості. Третій дозволяє подивитися на «своїх» і «чужих» відсторонено й нейтрально як на «когось», з точки зору загальної істини, заміняючи особистісні «Я (Ти) повинен» на «Кожний повинен» (наприклад, діалогічність японської культури підкреслюється знеособленою формою дієслів у приватних розмовах: «Що робиться?» замість «Що ти робиш?»; «Слухається музика» замість «Я слухаю музику» тощо).

В основі змісту Третього лежать «універсалії культури» – загальнокультурні смисли, інваріанти, що піддаються безлічі історичних та регіональних інтерпретацій. Існує багато різних типів культур, відмінних між собою, але усі вони мають певну долю спільного, втіленого в культурних універсаліях. Останні тлумачаться як категорії, які відображають найбільш значущі для людини структурні характеристики світу: природа, суспільство, добро, зло, життя, смерть, любов, краса, свобода, віра, чоловіче, жіноче тощо. У сучасній культурологічній думці універсалії постають координатами картини світу певного культурного співтовариства, яка включає психологічну, антропологічну та гносеологічну моделі з відповідними базовими поняттями (Бог, Всесвіт, природа, суспільство, людина, пізнання). Головною особливістю універсалій культури є органічно притаманна їм єдність загального і конкретного, спільного для усіх та варіативного, константного та змінного: як глибинні структури соціокультурного буття людства, універсалії передбачають розмаїття інтерпретативно-варіативних втілень у численних програмах культурної поведінки різних спільнот та окремих особистостей (сама варіативність може бути як груповою, соціально-класовою, релігійною, регіональною або часовою, так й індивідуальною). Внаслідок диференціації первинні універсалії розгалужуються, розпадаються, породжують універсалії другого, третього порядків і т.д. (за В.С. Стьопиним, «дочірні категоріальні структури» [7, с. 68]). Оскільки універсалії у межах кожної традиції набувають свою інтерпретацію, кроскультурний дискурс культурологічного дослідження (культурна компаративістика) дозволяє співставити ці інтерпретації, виявити схожість і відмінність між ними. Фіксація моментів переходу універсалій з однієї культури в іншу відкриває «точку діалогу» між ними, що виводять компаративістський дискурс на рівень безпосереднього кореспондування з діалогічною філософією.
Найбільші труднощі полягають у спробі дати позитивну відповідь щодо змісту цих екзистенційних транскультурних смислів, буття яких виходить за межі раціоналістичного дискурсу. Тут, мабуть, ми стикаємося з одним із тих запитань, які Й. Гете відносив до «проклятих», а В.С. Біблер – до «дитячих». Що однаково важливо для усіх, для людей різних релігій і культур, різного виховання, різних традицій і цінностей? Мабуть, ми не схибимо, якщо скажемо, що це, у першу чергу, пошана до чужого життя, до буття Іншого. Пошана до свого життя є чимось природним, таким, що випливає з інстинкту самозбереження. Пошана до чужого життя (якщо тільки вона не продиктована страхом перед покаранням) є почуттям, що формується на основі морального співпереживання.  Це означає відмову від егоцентризму, усвідомлення того, що є дещо, що перевищує «мої» потреби.  За словами П.Рассела, це – «почуття того, що вбивати неправильно» [8] – апріорна даність заповіді «Возлюби ближнього свого», глибинна сутність усіх гуманістичних релігій та філософських систем, яка не потребує раціонального обґрунтування. В етиці  зазначену установку фіксує категорія «загальнолюдські цінності». На рівні гносеології – це Істина при багатоманітності пізнавальних підходів до неї. На рівні богословсько-теологічного підходу – це Бог – при багатоманітності шляхів до нього. На рівні екзистенції Третій як почуття є любов’ю. Почуття любові утворює цінності істини, добра і краси в культурі – попри всю варіативність і навіть альтернативність трактовок їх конкретних виявів у різних традиціях. Справді, у світі немає культур, які б надали перевагу злу перед добром, хибі перед істиною, потворі перед красою: цінності істини, добра і краси інтерпретуються по-різному, але сама інтенція до істини добра і краси залишається апріорно незмінною.

Завдяки своїй дотичності до інтуїтивно-емоційної сфери універсалії культури у діалозі ніколи не можуть бути до кінця раціонально об’єктивовані, тому Третій завжди виявляється як значуща відсутність, що фіксується мовою інтертекстуальності поняттям «підтекст». Універсалії не втілюються у тексті через явні конкретні форми. Вони утворюють приховану імпліцитну інформацію, або, користуючись мовою Л. Вітгенштайна, «містичне», «невисловлене». Читач переживає «невисловлене» через прогалини, недомовленості, які складають активний елемент змісту тексту (можливо, і найбільш активний) – подібно до пластичних можливостей порожнього простору в традиційній африканській та західній авангардистській скульптурі (О. Архипенко). Підтекст висловлювань плаває у паузах між репліками справжнього діалогу як певна священна «тиша», топологічно фіксована як «порожнеча» (наприклад, беззвучною є четверта містична фонема мантрового складу АУМ в індійській класичній йозі; з порожнечею асоціюється буддійська шуньята, дзенівське саторі та китайське Дао; «пустеля» як топос спустошення утворює шлях ініціації середньовічного паломника у студіях З. Баумана; про слово, яке повинно «звучати вище слів» говорить німецький поет Г. Гауптман, у той час, як Ф. Шилер говорить про прихований «музичний образ вірша», а М.І. Цвєтаєва – про роль тире як значущого пробілу у поетичному вираженні; ця ж ідея знаходить вираз у творчості Гельдерліна та у філософських студіях з поетики М. Гайдеггера про мову як «дім буття», про «відлуння» тексту  у Г. Гадамера, про «одухотворення» поетом трансперсональних архетипів у К.Г. Юнга; цей же принцип як «принцип айсбергу» – прихованого змісту твору – віднаходимо в естетичних постулатах письменників-імпресіоністів Е.Хемінгуея та А.П. Чехова, прийомах класичної японської поезії хоку).

Через концепт універсалій ми виходимо на другий образ діалогу – діалог як агапе (любов) – принцип трансперсонального і транскультурного космополітичного злиття двох люблячих, з акцентуванням спільного начала суб’єктів такого злиття (на відміну від грецької «філії», що означало станово-корпоративну дружбу на кровних чи духовних засадах). У контексті нової, персоналістичної та універсалістської, спіритуалістичної картини світу, пропонованої християнством, формується новий принцип гуманістичного за суттю діалогізму, відмінний від античної ідеї агону. Якщо для античності діалог – це, у першу чергу, епістемологічна категорія – змагання, боротьба двох (багатьох) рівноцінних принципів, інтелектуальна суперечка, з  якої народжується істина, то для християнства діалог – це морально-етичне поняття – імператив милосердя і прощення, виражений через любов до ближнього. У суперечці є переможець з його мимоволі безжальним ставленням до переможеного. У стані милосердя найбільшим переможцем є переможений: “Хто-бо найменший між вами всіма, – той великий!” Лк. 9:48.

Дійсно, у справжньому діалозі істини досягає той, хто менше за все прагне сперечатися, здійснюючи тиск на свого опонента. З цього приводу нагадаємо символічну оповідь М. Бубера з праці «Діалог» про христологічну суперечку іудея з християнським священиком, яка, триваючи досить довго, була не логічно завершена, подібно до дискусії, але неочікувано перервана щирим виразом братських почуттів (коли християнин сказав: «Забуто», – після чого опоненти розчулено обнялися) [3, С. 97-98.] У християнському розумінні діалогу змінюється не тільки співвідношення сил учасників, але й сама внутрішня сутність «розмови». На зміну рівноправності (двох філософів, політиків, демагогів) приходить вертикальне ієрархічне підпорядкування (учня – вчителеві, людини – Богу), що урівнює сили учасників, знімаючи з кожного з них індивідуально-амбіційну суб’єктність і перетворюючи їх на симетричні «об’єкти» стосовно спільної живої Істини.

Сучасний феноменологічний підхід до діалогу як до інтерсуб’єктивності через концепт «Між» як логос Феномену знімає діаду діалогу та дозволяє відмовитися від романтичного (псевдобахтинівського та псевдобуберівського)  тлумачення діалогу як утопії тотальності. У дискурсі останньої діалог – це дискредитоване поняття, помилково редуковане до вербальної розмови двох. Насправді діалог є процесом діалектичного проникнення смислів з необмеженою кількістю учасників або взагалі їх відсутністю, головну роль у якому відіграє Логос «Між» – невербальний підтекст висловлювань, який посідає фігура Третього як горизонту Істини.
Антично-християнські витоки діалогу обумовлюють амбівалентне поєднання у ньому елементів змагання (агон) та любові (агапе), що визначає динаміку діалогу як рух від конфлікту до примирення за допомоги посередництва універсального та абсолютного «невисловленого» Свідка (Третього у дусі Е. Левінаса та Б. Вальденфельса).

Античний агон та християнське агапе, корпоративна спорідненість та позакланове духовне братство, боротьба і любов, рівноправність та субординація виражають дві протилежні інтенції людського духу: установку на відмінності (агон) та установку на спільність (агапе), що у модерній та постмодерній самосвідомості Заходу позиціонують себе як універсалізм (глобалізм, космополітизм) та партикуляризм (мультикультуралізм, етноцентризм) відповідно.  У сучасній філософії діалог постає як прикордонна парадигма між крайнощами тотальності глобалізму та релятивності мультикультуралізму й однаковою мірю «згладжує» недоліки надмірних солідарності та плюральності.


1.   Эймс Р. Индивид в классическом конфуцианстве (модель «фокус – поле») [Електронний ресурс] / Роджер Эймс. - Режим доступу до ресурсу: http://lib.uni-dubna.ru/search/files/kult_bog/1.htm.
2.   Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о "Чужом" [Електронний ресурс]  / Бернхард Вальденфельс. Режим доступу до ресурсу:  http://anthropology.rinet.ru/old/6/wald.htm/.
3.   Бубер М. Два образа веры / Мартин Бубер ; [пер. с нем.  М. И. Левиной]. – М. : Республика, 1995. – 464 с.
4.   Гирц К.  Глубокая игра: заметки о петушиных боях у балинцев / Клиффорд Гирц ; [пер. с англ. Е. М. Лазаревой] // Гирц К. Интерпретация культур. М. : РоссПЭН,  2004. –  с.478-522.
5.   Левінас Е. Між нами. Дослідження. Думки-про-іншого / Еманюель Левінас ; [пер. с франц.]. – К.: Дух і літера, Задруга, 1999. – 291 с.
6.   Вальденфельс Б. Топографія Чужого: студії до феноменології Чужого/ Берхард Вальденфельс ; [пер. з нім. В.І. Кебуладзе]. – К. : ППС-2002, 2004. – 206 с. – «Сучасна гуманітарна бібліотека).
7.   Степин В. С. Культура / В. С. Степин // Вопросы философии. - 1999. - № 8. - С. 61-71.
8.   Грофф С. Революция сознания: Трансатлантический диалог / С. Грофф, Э. Лас¬ло,  П. Рассел ; пер. с англ. М. Драчинского. – М. : ООО “Издательство ACT”, 2004. — 248 с.