Актуальність теми дослідження.

Зростання інтенсивності культурної взаємодії Сходу і Заходу (за умов апріорного прийняття «за умовчанням» існування взагалі такої дихотомії як певної смислової конструкції – причому, переважним чином, західного походження) припадає на ІІ половину ХХ – початок ХХІ століття. Чітко простежуваний розподіл напрямів інтеграції (Захід впливає на Схід у цивілізаційному аспекті економіко-політичних технологій і техніки, а Схід на Захід – в аспекті духовно-езотеричному) пояснюється типово західною ситуацією постмодерної «значущої відсутності» – ціннісного вакууму в дусі концепту «anything goes». Власне, таким «anything» виявився сакральний досвід Сходу – внутрішньо диференційований і навіть амбівалентний феномен (від індійської еротично-сексуальної чуттєвості – до крайнього ригоризму джайнської аскези, від тоталітарного легізму – до даоської йоги і т.д.), який, втім, має долю суперечливої цілісності, достатньої для того, щоб стати ескапічними жестом «втечі» утомленої «оргією» над-виробництва ідей чи їх схем їх деконструкцій (вислів Ж. Бодрійяра) західної свідомості від світу панлогізму до нового дискурсу звільнення від ratio в усіх його формах (навіть у формі абсолютизованого ірраціоналізму посткласики).

Історіографія проблеми.

Містичні практики хіппі, трансперсональні пошуки школи С. Гроффа, літературні алюзії Д.Д. Селінджера та К. Кізі, індуїстські уподобання Дж. Леннона – ці та інші явища були ознакою поступового проникнення священних смислів Сходу у сучасну (точніше, постсучасну) свідомість Заходу, внаслідок якого дані смисли профанізуються і перетворюються у симулятивні символи власної автохтонності, зручні з точки хору бренду і потреб чисто західного розуму, – від естетизованих арт-практик (зокрема, російського року)  до цілком побутових індивідуальних захоплень, які нерідко стають предметом інтелектуальної насмішки – нерідко, з боку самих же представників даних субкультур (згадаймо знамениту композицію «Шумєлка» Бориса Гребенщикова з її трагіко-іронічним: «Тепер у моєї кози є гуру» або ж: «Поцілуй мене у чакру»). Наявність подібного самозаперечення видає симптоми кітчизації духовної традиції Сходу, що, потрапивши в західну семіосферу, повинна грати роль власного ерзацу – універсального рецепту порятунку на шляху до пошуку істини та гармонії, «месіанське» призначення якого стало міщанським «штампом».

Щоб зрозуміти причини подібної вульгаризації однієї традиції у складі іншої, необхідно усвідомлювати загальні закономірності процесу діалогу культур, що розкриваються у контексті діалогічної філософії як парадигмального напряму сучасної гуманістики. Еволюційний розвиток філософії діалогу як теоретико-методологічної течії ґрунтується на базі проблематики інтерсуб’єктивних відносин, виникнення якої у період між двома світовими війнами у єврейському інтелектуальному середовищі був закономірною відповіддю на кризу панлогізму та присутність Іншого у бутті картезіанського суб’єкта. Екстраполяція категорії міжособистісної комунікації на більш широке поняття спілкування між культурами природно постала як узагальнений варіант суб’єкт-суб’єктних відносин між окремими індивідами, які є носіями сенсів різних культур, або як зміст діалогу читача з автором тексту (іншої культури), що є водночас формою внутрішнього діалогу, мисленнєвою бесідою читача з власним alter ego, асоційованим з “Я” автора та/чи його персонажів; зрештою, зважаючи на механізми функціонування мови, відповідно до яких тексти, відірвавшись від своїх творців, розпочинають самостійне життя (у П. Рікера – «конфігурація мови») [1; 2],  діалог культур осмислювався також як результат переплетення текстів різних епох і регіонів, різних етнічних, культурно-релігійних, ментальних, художніх та інших традицій (феномен так званої «інтертекстуальності»).

Першим з філософів-діалогістів, хто здійснив спробу поєднати ідею діалогу особистостей з ідеєю взаємодії цивілізаційних систем, здійснивши перехід від інтерсуб’єктивної до інтеркультурної проблематики, був  М.М. Бахтін, що вводить у дискурс діалогу культур дисциплінарно-етичну фігуру Третього як втілення аксіологічного регулювання [3]. Сучасний іспанко-німецький філософ-універсаліст Б. Хюбнер говорить про особливий психічний склад, якого потребує сучасна особистість у розірваному світі – «етичний етос», де, на відміну від «естетичного етосу», домінує ставлення до Іншого як до ІНШОГО (в накресленні автора), тобто не як до предмета насолоди, а як до мети жертовного служіння, що, у свою чергу, допоможе подолати кризу ідентичності, якої зазнала особистість у кризовий момент розвитку культури [4] .

Отже, діалог культур – це звернення суб’єкта до Іншого, який є носієм смислів чужої культурної традиції – іншої країни, етносу, регіону, епохи, конфесійної чи соціальної групи, парадигми, системи духовних цінностей.

Мета і завдання дослідження.

Відповідно до висловленого вище, метою даної статті є філософсько-культурологічний аналіз з точки зору традицій діалогістики проблеми профанізації культурного досвіду Іншого (на прикладі перетворення сакральної традиції Сходу у синдром західного кітчу, у тому числі «щирого кітчу»).

Реалізація зазначеної мети спирається на виконання наступних завдань:
1.   Розкриття конфліктності як ключового механізму «глибинного» діалогу культур  із залученням в дискурс інтеракції етнокультурних комунікативних  стереотипів.
2.   Концептуалізація фігури Третього як засобу подолання профанних стереотипів ставлення до Іншого у контексті проблеми культурних універсалій Сходу і Заходу.


Виклад концептуальних положень.

Розпочнемо із вирішення першого завдання. Діалог культур, усвідомлений буквально-етимологічно як «dia logos» (наскрізний рух логосів) – це взаємопроникнення смислів різних культур; не просто спілкування різних народів, з різними ціннісними шкалами, різними мовами, але спілкування із спробою перекладу (в широкому семіотичному значенні слова «переклад»), що дозволяє зачислити діалог до семантично занурених, «глибинних», за Г.С. Батіщевим, форм спілкування [5]. Діалог існує там, де у простір міжкультурних контактів вводиться архетипні семантичні рівні культури, де активізуються глибинні ментальні й світоглядні шари культурної активності. Семантична природа діалогу культур передбачає наявність оригінальної смислової основи місцевої культури (реципієнта), а також її здатність до творчого переосмислення імпульсів ззовні (донора) відповідно до цієї основи. Адже термін «діалог культур» фіксує у першу чергу не рівноцінний «контрактний обмін» за схемою «ти мені – я тобі», не момент обов’язкової віддачі у відповідь на запозичення, а момент критичної переробки запозиченого. Більше того: не просто запозиченого на рівні зовнішніх форм культурних текстів, але, насамперед, інтеріоризованих поліфонічних значень цих текстів. Такий діалог поєднує екзистенційний страх культурної альтернативи як феномену Чужого, виявлення її абсолютної несхожості із власною культурою, нерозуміння і непорозуміння – і водночас зацікавленість, з одночасним активним прагненням пізнати його «печеру» чужості (показовим у цьому плані є популярний художній фільм «Труднощі перекладу», США, про одночасно зустріч і «незустріч» культур Японії і Заходу; а також кінематографічні шедеври А. Куросави, есеїстика всесвітньо відомого японського письменника, представника молодого покоління східних митців   ХХ ст. Р. Акутагави, присвячені проблемам діалогу-конфлікту Заходу і Сходу).

Характерною рисою будь-якого «глибинного» діалогу культур як семантичної інтеракції є, на нашу думку, конфлікт. Культура існує на межі з іншою культурою, у стані порівняння «свого» і «чужого», у стані налаштованості на «чуже» (від плазування – до ненависті, від філії – до фобії і навпаки). Вперше спостереження, що діалог культур найбільш ефективно відбувається на тлі військового чи політичного протистояння висловлює відомий російський семіотик Ю.М. Лотман. Він вважає, що саме протиставлення внутрішніх механізмів розвитку культури і зовнішніх «впливів» на неї (причому, впливів нерідко ворожої традиції, культури-конкурента) є результатом наукового умоглядного абстрагування: в історичній дійсності ці два начала становлять динамічну єдність іманентно притаманних культурі елементів її ендогенної структури, забезпечуючи діалектичний розвиток культурної традиції (саморозвиток як внутрішньо суперечливий процес) [6, с. 227].
Можна пояснити конфліктність інтеркультурного діалогу також і з позицій теорії «Виклику – Відповіді» А. Тойнбі, відповідно до якої будь-який позитивний приріст цінностей у культурі є Відповіддю на Виклик з боку іншої цивілізації [7]. Міжцивілізаційні конфлікти ефективно також розглядати з точки зору класичного психоаналізу З. Фрейда – як дію механізмів психологічного захисту від Чужого, серед яких чільне місце займають проекція та імітація – себто початкове наслідування і переймання, що потім через конституювання власної самості та чужої інакшості перейти до вторинного творчого духовного засвоєння. Крім того, момент конфлікт у діалозі фіксують також: філософ-діалогіст В.С. Біблер («трагедія трагедій») [8, с. 32] та представники американської культурної антропології, зокрема Г. Роршах та Дж. Гершкович, говорячи про акультурацію як про драматичну зміну культурних парадигм у ситуаціях їх зіткнення [9].

З іншого боку, схематика «стимул – реакція» при розгляді культурного конфлікту, якщо доводити її до типово західної за редукціонізмом абсолютизації, – виглядає вкрай спрощено. Адже, як справедливо зазначав В.А, Малахов, «розкіш» діалогічного спілкування не можна редукувати до механізму психологічного захисту від конфлікту  (як і ніжність не можна зводити до сублімаціії еротично-танатологічного імпульсу). Діалог – це поняття, за змістом ширше за лояльність, тензофобію чи компроміс. У діалозі (особливо, творчому) присутній особливого роду сакральний трепет, але конфлікт як сутнісний атрибут діалогу не тільки не суперечить трепету, але й посилює його, оскільки трепет, на нашу думку, – це результат онтологізації боязні суб’єкта перед лицем Чужого. Онтологізація ж – це не механічне фрейдівське проективно-сублімаційне перенесення конфліктності у злагоду, а софійно-християнське якісне перетворення стану страждання як основи духовного пошуку у стан любові через реалізацію закладеної в людину інтенцію людяності. Тому, щодо сюжету війни і миру в діалозі культур, то тут акцентуація конфліктності є не аксіологічним «реверансом» у бік війни, а є феноменологічним закликом до неупередженості щодо стану інтеркультурної напруги з метою її іронічного подолання.

Утім, з даних міркувань випливає лише, що міжкультурний конфлікт не тільки не послаблює, але й певним чином «підхльостує» процес виробництва цінностей. Нез’ясованим залишається питання про причини виникнення конфліктної ситуації. А причини конфліктності діалогу криються, на нашу думку, у його внутрішній природі як семантичного феномену. Семантичність діалогу надає йому конфліктності: через зв’язок смислів з переконаннями суб’єкта, яким притаманна ортодоксальність, нетерпимість до переконань Іншого як до Чужого, архетипічна фігура якого дедалі зміцнює ворожість ставлення. – тобто усе те, що некласичний герменевт П. Рікер назвав «агресією переконання» [10, с. 330-331]. Звідси – подвійна вимога насичення діалогічного процесу ціннісно-смисловим змістом і виключення останнього з дискурсу комунікації. Таке відходження від переконань не є остаточною відмовою від них чи їх «зрадою», але є тимчасовим умовним абстрагуванням, утримуванням їх «у дужках» заради міркувань спільного блага. Як писав А.А. Гусейнов, «діалог культур може охоплювати всі теми, крім світоглядно-ціннісних основ самих цих культур» [11, с. 8]. Заборона на включення у простір діалогу глибинних світоглядних рівнів суб’єктів взаємодії, кожен з яких претендує на монопольне володіння істиною, справді, позбавляє простір комунікації образів, символів, мотивів, культурних фігур і стандартів, які несуть у собі ортодоксальне, емоційно затьмарене, стереотипне ставлення до самих себе як до виключних носіїв істини, а до інших – як до її «спотворювачів». Проте, не можна не погодитися з тим, що «виймання» з діалогу архетипних основ, хоча і звільнить його від небезпеки ортодоксії, але одночасно призведе до його збіднення, позбавлення його духовної глибини або навіть самозаперечення: адже справжній діалог – це феномен екзистенційний: він може відбуватися лише за умов переживання цінностей на глибинних семантичних рівнях культурної активності – там, де, окрім раціонального пізнання, діє інтуїтивно-цілісний спосіб осмислення світу.

Щоб не втратити цінність семантичного діалогу, необхідно утримувати в активному стані баланс циркулювання взаємно відкритих  смислів – «континуум» («етос»), суб’єктами якого є окремі особистості, які, завдяки своїй гнучкості та схильності до «прикордонних» моделей поведінки, або сприяють діалогічному спілкуванню між культурами («маргінали»), або перешкоджають йому – через нетерпимість та центровану фундаментальність мислення («базові особистості»). Наприклад, у ролі базової особистості виступає патріархальна людина похилого віку – «сивий дід» у вишиванці. В образі маргінала – юнак, тинейджер, вихований на комп’ютерах і західній музиці. Звідси – периферійність як ознака ідентифікації «маргінала», його тяжіння до «окраїн» культурного буття (субкультур, контркультур, демонстративно космополітичних та аполітичних цінностей і форм поведінки). Перебування на кордоні різних традицій накладає відбиток на психіку та ідентичність маргінала, провокуючи кризу його культурного статусу. Так, соціокультурна спільнота «своїх» відкидає маргінала як «ренегата», а «чужі» не здатні інтегрувати його повністю (згадаймо: образ розстриженого священика Веденяпіна як маргінала між догматичними віруючими та атеїстами або лікаря Юрія Живаго як маргінала між «білими» і «червоними» силами російського революційного суспільства у знаменитому романі «Доктор Живаго» Б.Л. Пастернака; проблематику фільму М.С. Михалкова «Свій серед чужих, чужий серед своїх»).  Звідси – дизадаптація, агресія, відчуження, почуття тривоги, самотності й страху, епатаж, подекуди – криза ідентичності. Маргінальність може мати різні вияви у хронотопі. «Маргіналами» у просторі, як правило, стають імігранти у нових соціальних умовах; «маргіналами» у часі – представники молодшого покоління, що мають прерогативу в інформаційно-технологічних знаннях, яких позбавлені люди старшого  віку (звідси – синдром так званих «конфігуративних» і, особливо, «префігуративнх культур» у типології культури М. Мід, згідно якої культури розподіляються за типом освіти: у «префігуративних» культурах, притаманних сучасності, трансляція досвіду приймає зворотні форми, протікаючи не від батьків до дітей, а від дітей до батьків) [12]. Натомість етнічне ядро культури оберігають так звані «базові особистості» (термін Г. Роршаха) – суб’єкти, що протягом трьох поколінь не змінюють форм поведінки під впливом інших культур (у типології  М. Мід – це представники так званих «постфігуративних культур», у яких онуки з точністю відтворюють матрицю долі своїх дідів). Такі особистості – цілком канонічні, традиціоналістські, тяжіють до нормативних моделей поведінки і корпоративної (центрованої) системи цінностей. Їх     ідентифікація – це завжди рух до Центру культурного буття.

Ми підтримуємо конструктивний погляд на діалог культур, згідно якого і «дід», і «підліток» однаково віднаходять себе у національному суспільстві: сучасна модель культурного суб’єкта будується на прагненні знайти оптимальний баланс між маргінальністю і базовими якостями, центрацією та децентрацією. Якщо маргінали тяжіють до особистісної полікультурної моделі ідентичності, то «базові» суб’єкти – до групової монокультурної, але їх внутрішня взаємодія не тільки не послаблює, але й зміцнює сили культури, не лише не збіднює, але й збагачує її творчий потенціал, виявляючи всередині кульутри ендогамного Іншого в особі трансформованого під впливом іноземних традицій власного етнічного представника – маргінала. Культура, замкнута на собі, – це система у стані рівноваги, ентропії, яка, триваючи довго, може привести до поступової деградації системи. Натомість, зустріч культури з іншою культурою створює прикордонну кризову ситуацію «виклику» («точки біфуркації»), відповіддю на яку є або творча переробка чужоземних традицій, або вироблення власного культурного продукту під впливом Іншого (чи всупереч останньому). У будь-якому випадку очевидним є активізація культурної творчості в контексті діалогового процесу.

Ми наполягаємо на аспекті протистояння, і пояснюємо це, окрім по посилань на вищезгадані теорії, ще й тим, що будь-який діалог культур з точки зору діалогістики – це зустріч з Чужим. Зустріч з Чужим є тим екзистенційним порогом, що завжди викликає інтенсивні емоційні стани: страху, боязні, трепету, нумінозного зачарування тощо. Але саме в таких станах активізується глибинне семантичне поле культур, їх гени архетипи виходять на поверхню взаємодії, внаслідок чого можливий найглибший обмін смислів між ними. Якщо зважити, що тривала рівновага є небезпечною для будь-якої системи, провокуючи її стагнацію, то таке прикордоння є позитивним «викликом», «пасіонарним поштовхом» (Л.М. Гумільов) для розкріпачення внутрішнього творчого потенціалу культури.

Прикордонна ситуація, утворена станом інтервенції, колонізації, війни або навіть «холодного» протистояння, утворює особливого роду напружене смислове середовище, де усі семантичні процеси набувають додаткового емоційного забарвлення та відбуваються із прискореною швидкістю. «Ворог», образ якого найчастіше є нічим іншим, як відчуженим особистістю сконденсованим соціокультурним змістом власного підсвідомого («Тіні»), активізує потаємні глибини психіки суб’єктів культури, які через протистояння доходять найбільшого взаємопроникнення. У результаті опозиція «Свої – Чужі» у ворожнечі культур стає формою вираження внутрішнього конфлікту культурних суб’єктів, моральної боротьби картезіанського Его Я-культури та її вічного Іншого – «Ід» («Воно» мовою З. Фрейда, «Тінь» мовою К.Г. Юнга), психологічними механізмами захисту від якої є сприйняття і засвоєння чужорідних норм і цінностей, ідеалів і символів, канонів мистецтва і релігійних звичаїв, форм поведінки й етикету, атрибутів престижу і способу життя. Культура, отже, перед обличчям Чужого поводиться як особистість невротика: щоб захиститися від його впливу, вона імітує (спочатку – механічно, потім – творчо, критично) його моделі мислення і поведінки, засвоюючи тим самим чужорідний, «інший», соціокультурний досвід. Відповідно до розмежування суб’єктивних та об’єктивних вимірів діалогу культур, зазначимо: навіть усвідомлені більшістю представників культури негативні оцінки щодо «чужих» культур не змінюють і не послаблюють (як ми щойно переконалися, іноді посилюють) об’єктивні процеси взаємодії з ними, які відбуваються на глобальних світоглядних рівнях, незалежно від волі його учасників.

Пояснити, чому політична ворожнеча тільки посилює діалог можна не тільки внутрішніми (психологічними та смисловими), але й зовнішніми, соціокультурними чинниками. По-перше, це наявність у панівної культури достатньої кількості інструментарію для експлуатації смислів підкореної культури (наприклад, завоювання освіченої Греції Стародавнім Римом, напади на Єгипет з боку Чорної Африки майже на всіх етапах розвитку давньоєгипетської цивілізації, поширення шумеро-вавилонських звичаїв і культів в елліністичному середовищі, вплив культури підкорених русичів на розвиток писемності й освіти Великого Князівства Литовського). По-друге, підвищена напруженість духовних сил, пасіонарна пристрасть, яка супроводжує подібного роду діалогу-конфлікти, призводить до активізації глибинних світоглядних рівнів культури, до безпосереднього виходу на поверхню культурної свідомості її генів-архетипів, що об’єктивуються у текстах, вступають у зовнішнє протистояння і тим самим збагачують одне одного, творячи нові і нові тексти, оскільки не можуть співіснувати без дифузії, тобто – без взаємопроникнення.

Водночас, якраз вищезгаданий семантичний принцип міжкультурної взаємодії є найскладнішим у практиці міжкультурних відносин. Культури, що вступають у взаємодію, набагато легше сприймають самі зовнішні форми (соціальні інституції, естетичні ознаки, патерни поведінки, сценарно-декоративні аспекти ритуалів, етикетні правила, моду тощо), аніж їх глибинне ідеологічно-символічне навантаження. Взаємодія культур Заходу і Сходу в ХХ ст. є, власне, красномовним прикладом скоріше зовнішнього, аніж внутрішнього проникнення (захоплення мистецтвами йоги чи дзюдо, Аюрведою на Заході не супроводжувалося глибинним розумінням індійських класичних даршан чи дзенівського світобачення і навпаки: феномен  так званого «японського дива», попри усю західну культурно-економічну інституціональну «обгортку», сягає своїми витоками етики японського конфуціанства і традиційних норм синтоїзму та ніяким чином безпосередньо не пов’язаний із славнозвісною раціональною ментальністю, зафіксованою у свій час М. Вебером як «буржуазний етос», або «дух капіталізму» [13]). Те ж саме спостерігалося у контактах між колонізованим населенням Америки, Африки, Австралії, Океанії із завойовниками Великої Британії: недарма проблема акультурації та її меж від самого початку турбувала представників британської школи соціальної антропології та американської школи культурної антропології.

Звідси випливає, що характерною ознакою семантичного конфлікту у діалозі культур є функціонування етнокультурних комунікативних  стереотипів. етнокультурних комунікативних  стереотипів. Термін «стереотип» у даній роботі використовується для позначення редукованого міфологізованого уявлення, що складається у свідомості Я щодо образу Іншого. Стереотипи можуть бути позитивно або негативно забарвлені. Яскравим зразком першої групи стереотипів міжкультурної комунікації є естетизовану вихолощення образу «прекрасного» Сходу (застосовується західним мисленням переважним чином до Далекого Сходу як свого роду «країни мрій»).

Друга група стереотипів формується через нездатність усвідомити конструктивні пріоритети діалогу, яка може призвести до вкрай небажаних наслідків, пов’язаних із нагнітанням пристрастей навколо міфологеми «ворога» (Чужого). Чужий завжди є сумарним, збірним образом демонічної сили, психологічні механізми формування якого пов’язані із відчуженням людиною власної сутності, що породжує комплекси ксенофобії, часто притаманних етноцентричній самосвідомості. Культура етноцетричного типу спирається на розширене знання власних цінностей (у термінології  Р. Бенедикт – «домінуючі ідеї» [14]), яке, ґрунтуючись на емоційно-чуттєвій сфері, затьмарює для неї інші культури, формує їх образи відповідно до страхів, забобонів та редукційних стереотипів (вульгаризованих зведень усієї внутрішньої багатоманітності інокультурної традиції до крайніх, видимих переважно профанній аудиторії форм, що уявляються їй джерелом небезпеки: наприклад, редукція американської культури до «америкоцентризму» у радянській культурі, арабо-мусульманської культури – до ісламського фундаменталізму у сучасних культурах Заходу, німецької культури – до нацизму у багатьох слов’янських культурах після ІІ Світової війни, української культури – до етнографізму у середньостатистичних культурних колах Росії тощо). Звідси – важливість орієнтації на загальнолюдські цінності, які, будучи світоглядними універсаліями (архетипами, інваріантами), прокладають глибокі транскультурні магістралі.

Щодо другої групи стереотипів, то їх поширення може призводити до деструктивних явищ у діалозі (криза ідентичності, відчуження від власної самості), можливо подолати через  відкриття у процесі взаємодії «своїх» і «чужих» Третього – образ первинної обопільної схожості при відмінностях вторинних часткових інтерпретацій, який ми частково розглянули у попередньому розділі. Третій допомагає побачити у представнику іншої культури достатню кількість подібних («своїх») якостей для того, щоб зрозуміти: мені не потрібно змінюватися заради нього, а йому – заради мене, бо Ми і так є одне, залишаючись при цьому неповторними Я і Ти. Звідси – зміщення акцентів з дилеми «асиміляція чи ізоляція» на налагодження стосунків і зняття з категорії «діалог культур» негативних асоціацій, пов’язаних з антипатріотичними умонастроями. Відтак, ми переходимо до розв’язання другого завдання нашого дослідження: концептуалізації фігури Третього як засобу подолання профанних стереотипів ставлення до Іншого у контексті проблеми культурних універсалій Сходу і Заходу

Третій – це абсолютний смисл як точка сходження Я та Іншого у діалозі. Функціональні повноваження Третього в діалозі культур розподіляються по двох основних напрямах. Назвемо їх умовно соціально-комунікативний та морально-етичний. Перший стосується плюралістичного характеру суспільства, соціокультурної ситуації, у якій відбувається діалог культур. Образ «Третього» допомагає віднайти спільну смислову (й водночас нормативну) точку опори за умов наявності множинних шляхів розвитку окремих культур. Такою точкою стають культурні сенси, спільні для всього людства, константи, інваріанти, або універсалії, які, мабуть, потрібно сприймати як певну апріорну даність, оскільки сама наявність або відсутність їх у світлі сучасних світоглядних дискусій не є очевидною і вимагає додаткових доказів. Дані смисли сягають глибинних духовних основ людського буття як екзистенції, в його інтимно-трансцендентальному вимірі. Транскультурний характер універсалій не перетворює їх в абстрактну відчужену зовнішню силу: універсальні смисли є водночас іманентно притаманними внутрішньому світові кожного культурного суб’єкту як його природний онтологічний та ціннісний імпульс.

Недостатня вивченість питання про походження універсалій ставить під сумнів сам факт їх існування. Виникає дилема: чи існують поняття, цінності, які можна охарактеризувати як загальнолюдські? Чи, можливо, кожній із культур притаманний свій набір універсалій?. У контексті даної дилеми сучасна філософська думка розділяється на два табори  з протилежними світоглядними установками: універсалізм (фундаменталізм) та партикуляризм (релятивізм). Дані установки на сьогоднішній визначають напрями взаємного сприйнятті культур Сходу і Заходу. Перша установка як орієнтація на загальні, спільні витоки культури найбільше властива моделі філософування модерну (ХVІІ-ХІХ ст.) з його продовженням у ХХ-ХХІ ст. у формі так званого “неораціоналізму”. До розряду універсалістів належать такі різні мислителі, як Платон, Т. Гоббс, І. Кант (“платонівсько-кантівський канон”); К.О. Апель, Ю. Хабермас (концепція “універсальної етики”). Ця традиція об’єднує численні шкали від структуралізму й аналітичної психології до релігійно-філософських вчень екуменічної спрямованості (В. Соловйов,      П.Т. де Шарден, К. Войтила, О. Мень та ін.). Друга установка (партикуляризм) як орієнтація на одиничне й особливе в кожній із множинних культур відрізняє стиль мислення прагматизму й постмодерну (М. Хайдегер, Ж.П. Сартр, М. Фуко, Ж. Дерріда,  В. Джеймс, Дж. Дьюї, Р. Рорті). Так, антікантіанець Р. Рорті, “поет і пророк нового прагматизму”, стверджував, що “немає нічого в глибині кожного з нас, ніякої загальнолюдської природи, ніякої притаманної людству солідарності, яку можна було б використати для морального посилання” [15, с. 311]. Зазначені позиції віддзеркалюють усвідомлення спільного або відмінного серед багатоманітності культур світу. Водночас крайні вияви універсалізму тягнуть за собою небезпеку уніфікації або центрації, зосередження навколо єдиної “панівної” культури (європоцентризм, “логоцентризм” за Ж. Дерріда). Надмірний же релятивізм, який межує з ніцшеанським і постніцшеанським нігілізмом, підриває основи культурної самоідентифікації в процесі міжнародного співробітництва.

Необхідність внесення різноманітності у жорстку опозиційну матрицю «універсалізм – партикуляризм» увагу на морально-етичному фокусі діалогу, який стягує воєдино його численні лінії перетину. У центрі цього фокусу й перебуває Третій, завдяки якому здійснюється ціннісне (і водночас оціночне) опосередкування діалогічного процесу. Третій сприяє формуванню активної толерантності на основі пасивної або попереджає її деградацію, утримуючи її в активному стані, не дозволяючи щирому альтруїстичному переживанню світу перерости в індиферентну лояльність. Третій тим самим дозволяє повернутися до ідеалу абсолютних цінностей, групуючи навколо їх «вісі» взаємодію численних «трактовок» і «шляхів». Крім того, саме Третій сприяє розмежуванню конструктивних і деструктивних виявів культурної активності, виключаючи з поля діалогу, так би мовити, його «негідних учасників» –  вульгарні редукції культур. Завдяки Третьому прийняття Іншого (жертовне служіння) не переростає в «розчинення» в Іншому (втрата власної автентичності), визнання права Іншого на свободу думки, слова і поведінки – у примирення зі злом, як у собі, так і в Іншому. Критерієм тут, очевидно, виступає сам Інший, його життя, безпека, добробут, духовна свобода, яка відмежовується від вседозволеності. Відтак процес соціокультурної інтеграції у діалозі культур поєднується із процесом моральної селекції: схематизуючи, можна сказати, що діалог єврейської культури з німецькою – це діалог поета П. Целана з поетом Й.В. Гете, а не з диктатором А. Гітлером. Діалог західної цивілізації з  арабо-мусульманською – це спілкування розуму А. Енштейна з розумом Авіценни, а не з міжнародним тероризмом, сформованим на базі ісламського фундаменталізму. Діалог православ’я з католицизмом – не є виправдання інквізиції та Хрестових походів і т.д.  Тому наявність Третього у діалозі культур, як і в діалозі особистостей, є необхідною даністю і формується із плином часу, вимагаючи темпоральності, діахронії, історичної тяглості.

Саме проблематика Третього дозволяє компромісно розв’язати одну з найбільших дилем діалогічної філософії: монізм чи плюралізм, колективізм чи індивідуалізм, соціальність чи свобода, соборність чи персоналізм, всезагальність чи окромішність, єдність чи багатоманітність, спільність чи відмінність, розмаїття «Я – Ти» чи уніфікованість «Ми». Третій, у ролі якого виступають універсальні первинні ціннісні основи для подальших численних варіативних модифікацій, дозволяє зняти хворобливе протистояння плюральності і солідарності в культурі і виражати себе, свою самість та автентичність, не протиставляючи себе іншим, але через інших. На основі образу Третього вибудовується культурологічна методологія компаративного аналізу культур, долається схильність до релятивації, що витікає з плюралістичного принципу, віднаходяться ціннісно-смислові основи для становлення толерантності та принциповості одночасно. Екзистенційна сутність Третього як форми вираження глибинних онтологічних підвалин людського духу накладає на діалог культур мережу морального опосередкування, завдяки якому свобода спілкування не переростає в еклектичну анархію.

Висновки.

Характерною рисою сучасного діалогу Сходу та Заходу є профанізація традицій східної сакральної кульутри, досвід якої, потрапляючи у масове середовище постсучасної цивілізації перетворюється подекуди на «щирий кітч». Причино вульгаризації Сходу на Заході слід шукати у діалогічних механізмах взаємодії культур, що з точки зору школи філософії діалогу тлумачиться як семантична взаємодія, яка містить обов’язкове конфліктне ядро в образі Чужого. Фігура Чужого, Іншого як Інакшого, викликає прилив агресії переконань, наслідком дії яких є створення редукованих уявлень про чужість взагалі – етнокультурних комунікативних стереотипів ,які можуть бути естетизовано позитивними (наприклад, образ Індії у молодіжних субкультурах Заходу) або з етичної точки зору негативними (образ ісламського фундаменталізму в офіційній культурі Заходу). Шляхом подолання етнокультурних стереотипів є введення у дискурс спілкування фігури посередника – Третього ,в ролі якого виступають універсалії кульутри як кордон між крайнощами уніфікації та релятивації через формулу єдності у багатоманітності.


СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1.   Рікер П. Від психоаналізу до питання про "Я", або Тридцять років філософської праці / Поль Рікер; [пер. з фр. О. М. Сирцової] // Філософська думка. - 2008. - № 2. - С. 94-123.
2.   Рікер П. Праця і слово / Поль Рікер; [пер. з фр. В. Й. Шовкуна] //               Рікер П. Історія та істина.- С. 216-240.
3.   Бахтин М.М Эстетика словесного творчества / Михаил Михайлович Бахтин  – М. : Искусство, 1986. – 445 с.
4.   Хюбнер Б. Произвольный этоc и принудительность эстетики / Бенно Хюбнер ; [пер. с нем. А. Лаврухина]. – Минск : Пропилеи,    2000. - 152 с.
5.   Батищев Г.С. Особенности культуры глубинного общения / Генрих Степанович Батищев // Диалектика общения. Гносеологичекие и мировоззренческие проблемы. – М., 1987.
6.   Лотман Ю.М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении / Юрий Михайлович Лотман // Византия и Русь. – М. : Наука, 1989. – С. 227-235.
7.   Тойнби А. Постижение истории / Арнолд Тойнби ; [пер. с англ. Е.Ю.Жарикова] – М. : Рольф, 2001. – 640 с.
8.   Библер В.С. Культура. Диалог культур (опыт определения) // Вопросы философии. – 1989. –  № 6. – С. 31-42.
9.   Роршах Г. Психодиагностика: Методика и результаты диагностического эксперимента по исследованию восприятия / Герман Роршах ; [пер. с нем. В.И. Николаева]. – М.: Когито-Центр, 2006. – 336 с.
10.   Рікер П. Толерантність, нетолерантність, неприйнятне / Поль Рікер ; [пер. з фр. В. Андрушка] // Рікер П. Навколо політики / пер. з фр.; наук. консульт. В. Андрушко; відп. ред. А. Соболевський. - К.: Дух і літера, 1995. - С. 313-332.
11.   Гусейнов А. А. Диалог культур: возможности и пределы /                А. А. Гусейнов // Вопросы культурологии. - 2008. - № 9. - С. 6-9.
12.   Мид М. Культура и преемственность: исследование конфликта между поколениями [Електронний ресурс] / Маргарет Мид ; [пер с англ. Ю.А. Асеева] // Мид М. Культура и мир детства: Избранные произведения / Сост. и предисл. И. С. Кона. — М. : Наука, 1988. – Режим доступу до ресурсу: htpp://lib.uni-dubna.ru/search/files/ps_mid_kult/ ps_mid_kult_2htm#7
13.   Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма [Електронний ресурс] / Макс Вебер ; [пер. с нем. Н. С. Мансурова]. – Режим доступу до ресурсу: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Sociolog/Veb_PrEt/index.php.
14.   Бенедикт Р. Модели культуры / Рут Бенедикт //  Культурология : Дайджест. – 2005. -  № 1 – С.108-134.
15.   Цит. за: Степанянц М.Т. Мир Востока: Философия: Прошлое, настоящее, будущее / Мариэтта Тиграновна Степанянц.. – М.: Восточная литература, 2005 – 375 с.