Входження України у контекст інформаційного суспільства з притаманною йому тенденцією до глобалізації загострює необхідність здійснення цивілізованого співробітництва – діалогу – різноманітних історико-культурних, етнічних, конфесійних традицій у межах однієї держави. Головним механізмом такого діалогу повинна стати лояльність у значенні толерантності, терпимості до інокультурної несхожості і своєрідності, здатності реалізувати свій внутрішній культурно-духовний потенціал, не змінюючи і не знищуючи при цьому такого ж багатого культурно-духовного потенціалу “Іншого”.
Очевидна потреба у діалозі “своїх” і “чужих” як представників єдиного полікультурного соціуму стикається з не менш очевидною життєстійкістю етнічних архетипів, ядро яких складає міфологічний за походженням смисловий поділ Всесвіту на дві нерівні за цінністю і якістю сфери: вищу (відповідно, “моральну”), яка асоціюється із “своїми” як носіями культурних цінностей, та нижчу (“неморальну”), де мешкають “чужі” як    “дикуни“ і “варвари.” У зазначеній дихотомії немає нічого дивного: така парна категорія формується майже в усіх первісних і традиційних (за хрестоматійно відомою типологією К. Ясперса, “доосьових”) суспільствах в контексті семантичного протистояння образів хаосу і космосу.
Звичайно, дієздатність етнокультурних архетипів, їх спроможність визначати сучасні ментальність і моделі поведінки, можна оцінювати позитивно як явище, яке уможливлює ефективне здіснення процесу культурної самоідентифікації. Стародавні образи-поняття як базові елементи культури та універсалії духовного життя зміцнюють глибинне аксіологічне ядро культури, сприяють збереженню її автентичності. Водночас, неадекватне сучасним соціокультурним умовам зловживання ними може призвести до негативних світоглядних наслідків: формування етноцентризму, поширення ксенофобії, відродження родоплемінної замкнутості, – а відтак – до глибоких етнічних, конфесійних, політичних та військових конфліктів.
Архаїчна схильність людського розуму мислити бінарними опозиціями створила сприятливі світоглядні передумови для первинного поділу цілісного масиву світової культури на два ціннісно-смислових полюси (топоси): Схід і Захід. Парадигматика “Схід – Захід”, будучи умовною мисленнєвою конструкцією, виробленою людством для базової типології культурної Ойкумени, сприяє розгортанню безперервного процесу порівняння західних і східних елементів, а на рефлексивно-теоретичному рівні – формуванню школи культурної компаративістики як методології гуманітарного знання. Спробуємо розглянути цю дихотомію у контексті релігійно-культурологічного бачення, акцентувавши при цьому увагу на специфіці національного розвитку у прикордонній зоні між двома полюсами культурного світу.
Для початку здійснимо дефініції відповідних понять. Згідно усталених культурологічних визначень, Заходом у вузькому значенні цього слова називають Західну Європу у її історичних межах (романо-германський світ), а в широкому – ту частину планети, де панівними є античні і християнські цінності. Відповідно Схід у вузькому значенні – це Далекий Схід (індійська, китайська та історично споріднені ним культури), а в широкому – Азія. Іноді терміном “Схід” умовно позначають світ східного християнства, візантійських культурно-історичних традицій, які протистоять традиціям романо-германським.
Загальноприйнятими опозиціями цінностей Заходу і Сходу, які виявляються у результаті застосування бінарного поділу до конкретно-історичного матеріалу, є: ідея свободи особистості на Заході та фаталізм на Сході; технологічне оволодіння природою на Заході і “природність” (пристосування і збереження) на Сході; лінійна модель історії на Заході і циклічна (віддяка, Карма) на Сході; демократія як форма політичної культури на Заході і деспотія на Сході, раціоналізм як модель пізнання на Заході та інтуїція на Сході  і т.д. Звичайно, що ці відмінності є певною мірою умовними і несуть в собі момент наукової систематизації та абстрагування: в культурах Сходу присутні “прозахідні” елементи і навпаки. Більше того: і культура Заходу, і культура Сходу всередині є гетерогенними, продукують численні внутрішні картини світу (наприклад, антична, середньовічна, новоєвропейська класична, посткласична у межах хронології Заходу і різні релігійні типи культур у межах географії Сходу).
Наявність зазначених опозицій не означає, що діалог між західним і східним полюсами світової культури є неможливим або вкрай важким, так що єдиним адекватним способом здійснення відносин між ним може видаватися лише пасивна лояльність у сприйнятті “чужого” як апріорної даності, яка приймається на віру і не підлягає обговоренню і, тим більше, зміні чи спростуванню. Лояльність тут постає лише як відправний пункт налагодження міжкультурного співробітництва. Річ у тім, що людська свідомість  є глибоко діалогічним феноменом. У кожний момент свого існування вона перебуває у відкритому зверненні до себе і навколишнього світу – природи, суспільства, культури, Бога. Формою вираження цього звернення є процедура порівняльного аналізу “своїх” і “чужих”, “наших”, і “не-наших”, або, виходячи з контексту уведеної нами категорії, Сходу і Заходу. У залежності від того, з яким масивом культури ідентифікує себе особа, вона дивиться на його протилежність як на іноземця, який вабить, дратує, відштовхує і притягує погляд, лякає і зачаровує одночасно. Порівнюючи себе із ним, вона досягає повнішого самовираження. Порівняння, відтак, постає як форма існування людини в культурі. В його основі лежить прихована інтенція до трансцендування в “Іншого”, спрямованість до пошуку спільної основи і загальної мети порівняння – критерію,  необхідного для встановлення продуктивної взаємодії між порівнюваними суб’єктами, для перетворення конфлікту в діалог.
Таким первинним природним базисом порівняння постає “Третій” – те спільне, що стає мірою співставлення і дозволяє визначити його витоки і кінцеве призначення. На рівні етики образ “Третього” виражається через моральнісну категорію “загальнолюдські цінності”. У культурології їй відповідає поняття “універсалії культури”. На рівні громадської думки “Третій” сприймається як гасло солідарності спільноти. На особистісно-інтимному рівні “Третій” – це Совість, або, висловлюючись юридичною мовою, “свобода совісті” як конституційно-правова категорія.
Наявність “Третього” перетворює плюралістичне протистояння на солідарність і дозволяє, здійснюючи порівняння Сходу і Заходу, забезпечити оптимальне поєднання установок на єдність і багатоманітність, здійснити спробу синтезування при одночасному плеканні самобутності кожного з учасників взаємодії.  Ефективний шлях розв’язання проблеми Сходу і Заходу пропонує, зокрема, школа філософської компаративістики. Так, академік РАН В.С. Стьопін, автор ідеї про філософію як про рефлексію над “світоглядними універсаліями культури” [1, с. 15], висловлює думку про те, що ці фундаментальні категорії однаковою мірою присутні і на Заході, і на Сході, хоча і “огорнуті в інший одяг” [там само]. Наприклад, категорії “Бог”, “світ”, “людина”, “природа”, “історія” мають різні інтерпретації в західноєвропейській (північноамериканській) традиції та в традиціях індо- та японо-буддійського, даосько-конфуціанського, арабо-мусульманського типів культур.
Зазначена точка зору відповідає загальній парадигмі діалогу культур (М.М. Бахтін, Ю.М. Лотман, В.С. Біблер), яка дозволяє компромісно погодити універсалізм з релятивізмом. Відповідно до діалогового підходу, існує багато різних типів культур, відмінних між собою, але усі вони мають певну долю спільного, втіленого в універсаліях. Пошук такої спільної основи полегшується, якщо тлумачити поняття “універсалії культури” в широкому сенсі як категорії, які відображають найбільш значущі для людини структурні характеристики світу буття: Бог, природа, суспільство, культура, добро, зло, життя, смерть, істина, любов, краса, свобода, віра, чоловіче, жіноче, шлюб, освіта. У результаті різних інтерпретацій у відмінних одна від одної культурах первинні універсалії розгалужуються, розпадаються, породжують універсалії другого, третього порядків і т.д. (за В.С. Стьопиним, “дочірні категоріальні структури” [там само]).
Акцент на образі “Третього” як втілення універсалій культури на засадах компаративного дискурсу вносить свіжий струмінь в осмислення стосунків Заходу і Сходу, як у світі в цілому, так і в Україні. Як справедливо зазначав видатний український письменник еміграції Є. Маланюк, “наша культура не завжди була лише “національною”, її напрями, її глибший і ширший зміст були часто диктовані і давані саме географічним положенням нашої Батьківщини” [2, с. 9] . Саме геополітичний (“геокультурний”) чинник перетворює національну культуру на важливу контактну ланку між Сходом і Західною Європою, забезпечуючи тим самим безперервний і сповнений драматичних колізій історичний процес діалогічної взаємодії українського народу з багатьма регіонами Ойкумени. Полікультурна природи національної культури, починаючи від часів Київської Русі, збагачується за рахунок античних, візантійських, болгарських, німецьких, скандинавських, іранських, китайських, індійських, та інших імпульсів. Вони надходять сюди за рахунок розвинутих торгівельно-економічних і політичних відносин Руської землі (в першу чергу стратегічно вигідно розташованого Києва) з багатьма країнами Заходу і Сходу: Німеччина, Франція, Польща, Чехія, Візантія, Болгарія, держави Поволжя, Волзька Болгарія і Хазарія, а також Єгипет, Персія, Месопотамія. Розгалужені дипломатичні зв’язки, закріплені у відповідних династичних шлюбах, створюють сприятливі суспільні передумови для діалогічної взаємодії культур.
Оскільки українська культура, яка формується на основі києворуської духовної спадщини, належить до слов’янського регіону, проблема українського Сходу і Заходу часто обговорюється в контексті загального філософського та історико-культурологічного дискурсу про прикордонне положення слов’янства “між Сходом і Заходом”. Належачи до числа найбільш дискусійних у вітчизняній історіографії, ця проблема активно розроблялася багатьма російськими та українськими мислителями                      (М. Карамзін, О. Хомяков, В. Соловйов, О. Бердяєв, М. Данилевський,               П. Савицький, П. Сувчинський, Г. Флоровський, П. Толочко та ін.). Усі вони постулюють межовий характер слов’янського типу духовності як “західно-східної”.
Ареал поширення духовних впливів Сходу і Заходу як двох різних смислових сфер дозволяє дійти логічного висновку, що слов’янський регіон, у тому числі й Україна, належачи до семіосфери Заходу в широкому розумінні, займає водночас проміжне положення між Сходом (Азію) і Західною Європою (у вузькому сенсі) і являє собою, на думку                         В. Липинського, своєрідний баланс між європейськими і  неєвропейськими чинниками світової історії [3, 421]. При цьому необхідно розмежовувати російську й українську культуру як різні складові слов’янського світу і пам’ятати,  що в Україні (хоча б з чисто географічних причин) питома вага західного культурного елементу вища, ніж у Росії. Західний характер української культури свого часу фіксували не тільки вітчизняні                           (Б. Крупницький), але й російські вчені, зокрема М. Бердяєв, який стверджував: “У Києві завжди були міцними західні впливи... завжди відчувалося спілкування із Західною Європою” [4, 260].
Дане розмежування набуває особливого значення за умов розгляду світоглядних, ментальних аспектів бінарної опозиції, що у першу чергу цікавлять культуролога. Адже Захід і Схід – це не просто різні регіони, але насамперед різні типи світогляду, різні стилі мислення (індивідуалізм й раціоналізм на Заході та колективізм й ірраціоналізм на Сході), що визначають принципово відмінні одне від одного способи життя (активний і пасивний). Витоки світоглядних відмінностей приховуються у різних релігійних системах, що органічно притаманні поліконфесійній структурі вітчизняного суспільства. Саме в релігії, що є ключовим механізмом формування життєвих сенсів (архетипів) культури, слід шукати спільне і особливе стародавніх культурних традицій Східної і Західної України . Оскільки визначальним, історично зумовленим чинником становлення української картини світу було християнство, відмінності Сходу і Заходу тут виявляються за лінією грецького (православного) і латинського (католицького) варіантів доктрини і церкви, під вплив яких потрапили, відповідно, східні і західні території нашої держави.
Завдяки даному поділу духовне життя східних слов’ян від епохи Середньовіччя перетворювалося на грандіозну арену змагання різних світоглядних парадигм, кожна з яких пропонувала свою модель життя і філософування. Носіям національної культури доводилося здійснювати свій моральний вибір, свідомий чи безсвідомий, у надзвичайно напруженій атмосфері, продиктованій ідейним плюралізмом, який переживався ними внутрішньопсихологічно, на рівні ламки у глибинах  своєї особистості. Криза традиційної язичницької культури як наслідок і водночас глибинний механізм діалогу Київської Русі з християнською цивілізацією виявляла себе як боротьба протилежних форм мислення. Цю боротьбу увінчало явище, влучно назване дослідниками “двовір’ям”, – за визначенням М. Кисельової, органічним “переплетенням двох станів народної свідомості, що суперечать одне одному”, але при цьому “залишаються відкритими одне одному”  [5, 86-87], коли християнство як чинник зовнішнього впливу служить джерелом збагачення і ускладнення язичницького комплексу. Перед нами, таким чином, розгортався типовий процес діалогу культур, заснований на трансплантаційному принципі не механічного наслідування, а творчого переосмислення чужого, його пристосування до самобутньої давньоруської культури. Культурна трансплантація (транскультурація) сприяла компромісному погодженню конкурентних культурно-духовних спектрів, оберігала людину від моральної дезорієнтації і таким чином допомагала їй вижити у нових історичних обставинах. Але діалог міг відбутися тільки за умов наявності у східних слов’ян потужної локальної бази, до якої, як до родючого ґрунту, трансплантувалися чужорідні “рослини”. Таким  ґрунтом постала автохтонна культура  східних слов’ян, що увібрала кращі традиції багатовікового історичного розвитку середнього Подніпров’я. Після                        І великого розколу 1054 р. і початку інституціолізованого розвитку єдиного колись християнства за двома мегасистемами діалог язичництва і християнства на наших землях доповнюється і опосередковується діалогом православ’я і католицизму, греко-візантійської та романо-германської культурно-духовних традицій.
Масштаби і наслідки цього діалогу для української культури дозволяють виокремити і теоретично обґрунтувати таку її властивість, як “діалогічність”. Вперше поняття “діалогічності” було введено до філологічної науки М. Бахтіним для позначення внутрішньо притаманної слову “відкритої установки на слухача”, його “спрямованості на майбутню відповідь, яку воно передбачає і будується відповідно до неї” [6, 93]. За аналогією поняття культурної діалогічності доцільно визначити наступним чином: діалогічність – це внутрішньо притаманна культурі настанова на співробітництво з іншою культурою, здатність до творчі взаємодії, відкритість. З точки зору концепції культури як діалогу  діалогічність є органічно властивим природі будь-якої культури імпульсом, але існують різні ступені її сформованості.
Висока діалогічність національної культури визначається її смисловим поділом на західні і східні, православні і католицькі архетипи. За умов збереження спільної віри в єдиного Бога і в Ісуса Христа як Сина Божого, відповідно до статей Нікео-Константинопольського символу віри, розгалужені догматичні відмінності православ’я і католицизму обумовили формування двох достатньо різних моделей космосу у православ’ї та католицизмі.  У православ’ї світле, життєрадісне наповнення  картини світу пов’язане з уявленнями про дієву присутність Бога у створеному Ним світі, у тому числі у внутрішньому духовному світі людини (Іоанн Дамаскін,             В. Зеньківський). Внаслідок божественної присутності світ набуває рис гармонійної упорядкованості, символічності та розумної доцільності (телеологічності). Рух до Бога, відповідно, сприймається не вертикально, просторово, а   заглиблено-духовно, як рух у надра власного “серця”                   (Г. Сковорода, П. Юркевич, М. Гоголь, В. Соловйов). Останнє є осередком психічних і фізичних сил людини, індивідуальним вмістилищем мудрості, місцем діалогу людини з Богом.. Віра як почуття “серця” сприймається як внутрішня, інтуїтивно-містична релігійність, процес богопізнання і самопізнання зливаються в органічне ціле, розвиваються містичні традиції ісихазму та чернечої аскези (афоно-печерська ідеологія); ускладнюється обрядова сфера; культивується практичне здійснення благочестя.
Культ “сердечності” (кордоцентризм) суттєво відрізняє православну картину світу від західної, католицької. В останній напружене передчуття Кінця світу, приреченого на загибель в результаті боротьби праведників і грішників (Августин), реалізується через відчайдушне просторове поривання людського розуму до Бога і знаходить своє втілення у витончено-драматичних образах готики [7, с. 229]. Замість містики тут утверджується раціоналізм, обрядовість поступається місцем витонченим інтелектуальним студіям з богослов’я, відбувається розвиток абстрактного теоретизування (у формі схоластики).
Зазначена відмінність яскраво проступає вже у давньоруському “Хожденії ігумена Данила”, де вимальовується образ духовного “паломництва”, сходження до Бога не через географічний рух (як-от, Хрестові походи), а через внутрішнє психологічне зусилля, заглиблене самоспоглядання і водночас через практичну реалізацію “сердечності”: “... Може, хто-небудь, хто чув про місця ті святі, полине душею і думками до цих святих місць й рівну нагороду прийме від Бога з тими, кому вдається дійти до цих святих місць. Бо багато добрих людей, сидячи вдома, у своїх місцях, думкою своєю й милостинею до вбогих, добрими своїми ділами досягають святих цих місць, й більшу винагороду приймуть вони від Бога спаса нашого Ісуса Христа” [7, с. 230]. Як бачимо, у картині стародавніх українців діалогічно переплітаються західні і східні елементи, що виражається через антропологічний ідеал – образ вільної особистості, здатної до свідомої діяльності й співробітництва. Цей ідеал відрізняється від суто візантійських зразків своєю активністю, а від католицьких – споглядальною зосередженістю, що дозволяє поєднати ідеальне і реальне у національному життєвому світі і освятити соціальність пріоритетами духу.
З висловленого вище постають наступні висновки. Традиції Сходу і Заходу, православ’я і католицизму, відтак, визначають світоглядні відмінності у духовній культурі різних регіонів України. Якщо до цього додати наявність інших (зокрема, ісламських) зовнішніх впливів та ще не пережите до кінця язичництво, можна з абсолютною впевненістю констатувати полікультурний та полірелігійний характер національної духовності. Ефективність здійснення діалогу між різними культурно-релігійними спектрами у цій ситуації залежатиме, на нашу думку, від кількох чинників. По-перше, від глибини розуміння ролі релігійного чиннику культуротворення: важливо усвідомити вплив релігії на суспільство не лише на безпосередньому рівні догматів та інституцій, а на опосередкованому, імпліцитному рівні ментальних традицій, об’єктивованих у відповідних поведінкових моделях. По-друге, від здатності до об’єктивного культурологічного аналізу історичних причин і наслідків національного мультикультуралізму: чому на території нашої держави сформувалися плюралістичні релігійно-культурні спектри і як зберегти самобутність кожного з них. По-третє, від ступеня сформованості толерантності:  культурологічний аналіз проблеми Сходу і Заходу, як в Україні, так і поза її межами, повинен сприяти зміцненню діалогічної свідомості громадян, їх здатності слухати “Іншого” та відповідати на його культурні запити. По-четверте: адекватність відповіді визначається умінням віднайти образ “Третього” в діалозі, вийти на рівень загальнолюдських смислів (універсалій) у стосунках між Сходом і Заходом в Україні. Звичайно, що зазначене вимагає довготривалих зусиль з кардинальної перебудови ключових цінностей вітчизняного суспільства у бік діалогічних пріоритетів.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1.   Степанянц М.Т. Мир Востока: Философия: Прошлое, настоящее, будущее: Монография. – М.: Восточная литература, 2005 – 375 с.
2.   Маланюк  Є. Нариси з історії нашої культури. – К.: Акціонерне товариство “Обереги”, 1992. – 80 [1] с.
3.   Липинський В. Повне зібрання творів, архів, студії  / НАН України.   Ін-т східноєвропейських досліджень. Східноєвропейський дослідний ін-т ім. В.К.Липинського. – К., 1995. – Т.6 Кн.1: Політологічна секція. Листи до братів-хліборобів: про ідею і організацію українського монархізму. – 470 [2] с.
4.   Бердяев Н. Самопознание: Сочинения. – М.: Издательство «ЭКСМО-Пресс»; Харьков: Издательство «Фомео»; 2001. – 624 с.
5.   Киселева М.С. Учение книжное: текст и контекст древнерусской книжности. – М.: «Индрик», 2000. – 256 с.
6.   Бахтин М.М. Слово в романе // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. – М.: Художественная литература, 1975. – с.72-233.
7.   Мяло К.Г. Космогонические образы мира: между Западом и           Востоком // Культура, человек и картина мира: Сб. ст. // Ин-т философии АН СССР. – М.:   Наука, 1987. – с.227-262.