Присвячується Віктору Ароновичу Малахову


Обґрунтування актуальності теми дослідження. Тривалий процес деідеологізації у сучасному полікультурному світі, до якої закликав постмодерн, призвів до повної кризи ідентичності. Процеси симуляції, віртуалізації, деонтологізації викликали до життя відчуження, втрату віри, занепад моральних цінностей і гігантське буттєве зяяння. У цій прірві категорії життя і смерті нівелюється, відбувається девальвація етичних смислів культури. Морально-онтологічна нестача виконує роль точки біфуркації у соціокультурній системі, що серед усіх можливих флуктуацій може обрати у якості рецепту порятунку «нове середньовіччя», коли відродження моралі відбуватиметься у формі відродження ідеології. Даний процес ризикує  обернутися торжеством так званого «вічного» (первинного) фашизму (ур-фашизму) як архетипно-символічної структури, що міститься у найглибших шарах колективного безсвідомого. Зазначене є актуальним для слов’янських суспільств насамперед України та Росії, зважаючи на ситуацію війни і прискореного відродження національних традицій.

Зазначене обумовлює соціальну та світоглядну значущість досліджень сучасних форм та новітніх ознаку ур-фашизму, які переживають становлення після кризи класичного постмодернізму в неомодерних культурних умовах ХХІ століття. Науково-теоретична цінність даної розвідки полягає у тому, що вона здійснюється на методологічних засадах феноменологічної нейтральності, не пропонуючи жодних оцінок.  Натомість основними поняттями, якими ми будемо оперувати, є культурологічні концепти архетипу, смислу культури, картини світу, ментальності та ідентичності.

Ступінь опрацювання проблеми. На ювілей визволення Європи 25 квітня 1995 року італійськими та французькими відділеннями Колумбійського університету було проведено симпозіум, під час якого всесвітньо відомий італійський філософ, письменник, теоретик постмодерної естетики У. Еко оголосив доповідь на доволі рідкісну для нього як для мислителя, схильного до деконструкції трансцендентальних моральних наративів, етично-соціальну тему: «Вічний фашизм». Текст доповіді було опубліковано під назвою «Eternal Fascism» у виданні «New-York Review of Books» 22 червня 1995 року, а пізніше – в італійському «Ла рівіста деі лібрі» за липень-серпень. Пізніше доповідь, першопочатково призначена для американських школярів, стала широко відомою масовому читачу, була розтягнута на цитування, а матеріал, що вона містила (зокрема проаналізовані У. Еко ознаки фашистського мислення), став своєрідним способом тестування країн і спільнот на наявність у колективному без свідомому хворобливого тоталітарного «драйву», імпульсу, інтенції [1, с. 21]. Тому на перший погляд проблема, піднята У. Еко, є достатньо апробованою та не потребує подальших інтерпретацій. Більше того, внаслідок частого і подекуди неадекватного застосування термін «ур-фашизм»/«вічний фашизм» зазнав семантичного спустошення і перетворився на модний симулякр – брендово-риторичну метафору, що неминуче викликає науковий скепсис.

Ризикнемо стверджувати протилежне. З цього приводу наведемо слова Мартіна Бубера: «Як це зрозуміло, коли хто-небудь припускає можливим певний час помовчати стосовно «останніх речей», аби принести звільнення використаним не за призначенням словам! Але так їх не позбавиш» [2,                   с. 127]. Це означає: відмовлятися треба не від самого поняття, а від його вульгаризованих трактовок, що дискредитують дане поняття, пам’ятаючи про те, що будь-яка дискредитація ідеї не може заперечувати самої ідеї (П. Тілліх).


Мета дослідження. Масовість тоталітарних тенденцій у сучасних суспільствах Сходу і Заходу змушує нас звернутися до стислого аналізу тих атрибутів ур-фашизму, які виокремлені у праці У. Еко, надавши їм сучасного контексту. На особливу увагу заслуговує питання, у якій повності та в яких комбінаціях присутні дані якості у сучасних спільнот, якої нової мімікрії чи симулятивної форми вони набувають.

Завдання дослідження:
1. Розкрити основі ознаки ур-фашизму у постмодерній естетиці з огляду на сучасний культурний контекст.
2. Акцентувати роль ксенофобії в ур-фашизмі через феноменологію Чужого (на основі категорій «страх», «симуляція», «редукція»).
3. Розкрити механізми поширення ур-фашизму через варіативну гру угруповань (abc bcd cde def), за якими виокремити чотири основні моделі ідентичності в сучасній Україні (ліберальна, консервативна чиновницька, консервативна радикальна, модерна).
Методами дослідження є: феноменологічний (неупереджений опис), компаративний (порівняння моделей ідентичності та принципів досліджуваного феномену), ігровий (розкриття механізмів розвитку феномену), герменевтичний (проникнення у смисли текстів), семіотичний (дешифровка знаків), деконструктивістський (пошук маргінальних значень у текстах та смислах свідомості), психоаналітичний (зондування архетипів ур-фашизму).  

Виклад проблеми. Досить точно суть ур-фашизму у стислій художній формі виразив російсько-єврейський письменник і драматург Ф. Горенштейн у романі «Псалом»: «Фашизм – це коли до талановитих ігор середньовіччя долучається багато бідних дітей з поганою кров’ю» [3]. Бідність та погана кров у даному контексті – це скоріше метафори, які виражають роль маси у вигляді нижчого середнього класу у становленні культу обраності, щодо якого ще Т. Манн писав, що гітлеризм – це не антипод бюргерства, як може спочатку видатися романтичній ніцшевській свідомості, а його торжество. Владно-політичні структури налаштовують на агресію масу в особі «мовчазної більшості», яка, у свою чергу, породжує із свого середовища радикальну меншість, яку уряд спочатку штовхає на сакралізовану війну за «праву справу», а потім знищує або маргіналізує за непотрібністю, дискредитуючи в очах тієї ж маси. Ур-фашизм живиться, таким чином, не стільки з «крові» пролетаріїв, які витісняються з політичного процесу, скільки з «крові» соціальної фрустрації середніх класів, які постраждали від політичної чи економічної кризи.

Звернемося безпосередньо до ознак, запропонованих  У. Еко. Традиціоналізм як атрибут фашистського мислення виходить із установки на пошук Одкровення, прихованого у нині мертвих мовах, або у давніх пам’ятках культури, що асоціюються із райською зорею людства (Золотим віком), коли начебто не втрачені ще були Письмена Бога/Археписьмо/Рукопис Іншого (Ж. Дерріда), які нині повертаються, але у трансформаціях, вигідних для ур-фашистської ідеології (єгипетські ієрогліфи, кельтські руни, арійські Веди тощо). Подібний традиціоналізм має еклектичний (синкретичний) характер, оскільки докупи змішуються різнорідні джерела, суперечності між якими вважаються не суттєвими, бо метафорично сприймаються як різні шляхи до уявної «Єдиної Істини», яка сприймається як вже оголошена і потребує тільки коментарів та прояснень. За дотепним вираженням самого У . Еко: «Ось сам по собі принцип звалити в купу Августина і Стоунхендж - це і є симптом ур-фашизму» [1, с. 23].

Неприйняття модерну (проекту просвітницького раціоналізму) як друга ознака ур-фашизму, пов’язана із його ірраціональністю, − це установка на «народне» і «давнє», що відрізняє ерзац-етнографічний стиль мислення ідеології Blut und Boden як пре-модерного за духом утворення. Але саме завдяки критиці Просвітництва ур-фашизм неочікуваним чином співпадає з постмодерною ситуацією, у якій (попри усю позірну несхожість із іронічно-грайливим скепсисом постструктуралістів)  він може розвиватися на основі симуляції архетипів в гіпер-реальності медіа (Інтернет, телебачення, соцмережі, блоги).
Самодостатній активізм ур-фашизму – це культ «дії заради дії» із оголошенням мислення «не мужньою справою» (звідси – пошук ліберальних «кволих інтелігентів», «зрадників», «пацифістів», що відійшли від «віковічних цінностей» і своїм «гуманізмом» дозволяють народу здатися «ворогу», розуміння культури як потенційного джерела вільнодумства тощо).  

Страх перед Іншим (ксенофобія) випливає із неприйняття синкретичною моністичною картиною світу ур-фашизму будь-якої критики. Критика ґрунтується на дистинкції – усвідомленні відмінності між предметом і свідомістю, яка його приймає (у феноменології – epohe, феноменологічна редукція). Дистинкція передбачає можливість похибок суб’єкта, а отже, і можливість моєї власної похибки, що допускає можливість суперечки, незгоди, бо актів сприймання є стільки ж, скільки суб’єктів, що сприймають (ноезис і ноема). Незгода як «відмінність» (у постмодерні – DifferAnce) є важелем розвитку сучасної науки, у формі єресей незгода є незмінним атрибутом філософії, починаючи з її виникнення в античній Греції. Традиціоналізм сприймає незгоду як зраду. Незгода – це ще і знак Інакшого, якого панічно боїться ур-фашизм.

Пропонуємо докладніше зупинитися на ксенофобії в ур-фашизмі, оскільки ми вважаємо її ключовою установкою даного типу свідомості. Ур-фашистська риторика починається із закликів переслідувати Чужого. Апофатичне запитання, з якого розпочинається дослідження Чужого має есенціалістський характер: хто або що він є? У чому сутність Чужого? І на це класичне питання слідує цілком некласична феноменологічна відповідь, оскільки тотальною словесною формулою охопити зміст даного концепту неможливо, радше можемо говорити про наявність певного «дискурсу про» (Чужого), який фіксує і характеризує його окремі вияви.

Очевидно, що Чужий присутній поряд з нами і всередині нас (Ю. Крістєва); що він зазіхає на наше буття і «краде» нашу самість (Ж.П. Сартр); що він за певних обставин взаємного проникнення може стати стимулом, який «підхльостує» самоідентифікацію (П. Ріккер), створюючи ефект «пильного нагляду», втім, сам ніколи не піддаючись «одомашненню» (Б. Вальденфельс). У ролі Чужого може поставати будь-яка особа або явище: від дивакуватого сусіда чи загрозливого іноземця до татуйованих у благонадійному суспільстві «універсальних своїх» феноменів сексу, хвороби, смерті та божевілля у цілому.

Фігура Чужого як символічна іпостась культури складає невід’ємну передумову етнічного та особистого самоконституювання суб’єкта. Чужий – це образ, який творить наша свідомість і водночас подія Dasein,  яка цей образ підтримує і посилює. Чужий завжди має двоїсту природу. Очевидно також, що Чужий викликає нумінозний страх (ксенофобія є одним із його виявів) як свого роду суміш огиди і зачарування за формулою дива «відійти – наблизитися».  Чужий пізнається у досвіді, як-от феномен смерті, але на онтологічному рівні онтичній фігурі Чужого відповідає Істина або Бог як абсолютно Інший.

Чужий супроводжує моє життя. У ролі Чужого постає будь-яка персона: чи-то незвично одягнений сусід-хіппі, чи оптимістичний дикуватий іноземець на вулиці. Унікальність феномену Чужого полягає у тому, що, з одного боку, Чужий має автономний буттєвий статус і являє собою цілком конкретну, визначену, зовнішню реальність, а з іншого боку – Чужий є міфологічною фігурою, невіддільною від мислячого Я, яке таким чином обмежує грані своїх можливостей. Міф про Чужого змушує нас мислите стереотипами, механізмом яких постає редукція – зведення реальної складності явища до його найбільш екстремальних видимих оку одиничних виявів. Як звикли ми до образу жителя Донецька як «бандита», а львів’янина – як «бандерівця».  Редукційні стереотипи, вторгаючись в міжетнічну комунікацію породжують глибокі конфесійні та світоглядні конфлікти.

Ксенофобія – панічний страх перед Чужим, що породжує агресивне ставлення – це результат дії соціальної міфології. Усвідомлений у якості міфу, Чужий є самістю: не стільки уявною фікцією, породженою фантазією Я, скільки виміром трансцендентної глибини існування суб’єкта як екзистенції. Як явище емпіричне Чужий постає предметом феноменологічного опису, а як явище духовне – предметом герменевтичної інтерпретації. Зазначене дозволяє говорити про Чужого як про універсальний культурний смисл, що фіксує єдність процесів інтеріоризації та екстеріоризації. Дана єдність породжує у культурі «образ ворога», що, виступаючи витісненим негативним підсвідомим драйвом, проектується у світ речей і формує специфічну конфігурацію дійсності. Така дійсність визначає форми досвіду спілкування з Чужим і може вторинно засвоюватися свідомістю у межах «тут і тепер» буття Dasein: адже буття Чужого межує з моїм буттям-побутом, зазіхає на його кордони і прокладає межу (відмінність), за якою починається непізнаване («світ навиворіт», «потойбічне»).
Тому конфігурація дійсності, породжена об’єктивацією чужого у світ речей, завжди має бінарну модель міфологічної географії, структуровану за принципом «своє – чуже», «світ – антисвіт», «космос – хаос». Наявність базової хаотично-космічної опозиції запускає у дію механізм помноження образно-асоціативних рядів у різних дискурсах – від фізично-просторового та етико-естетичного до гендерного та епістемологічного («верх-низ», «праве-ліве», «чоловік-жінка», «вогонь – вода», «рух – спокій», «дике-культурне», «схід – захід», «весна – осінь», «початок – кінець», «добро – зло», «прекрасне – потворне», «істина – хиба», «розум – почуття»).

Як бачимо, образ Чужого може поставати у двох іпостасях: Чужий як онтична/емпірична фігура, що «нападає» на нас у досвіді, зненацька і неочікувано, зазіхаючи на буття Я, та Чужий як онтологічна/духовна фігура (міф, самість, екзистенційна межа, трансцендентна іншість), яка відкривається Одкровенням у сфері сакрального. Поділ Чужого на емпіричного і духовного репрезентативно ілюструють фіксовані Б. Вальденфельсом відмінності перекладу даного слова на англійську мову: Чужий як «Foreign» (аспект місця – емпіричний Чужий); Чужий як «Alien» (аспект володіння – Чужий на стадії переходу від емпіричного до духовного)); Чужий як «Strange» (аспект родової належності – духовний Чужий) [4]. На побутовому прикладі. Чужий як «Foreign» – житель арабської країни ,який потрапив в європейську країну у якості туриста. Чужий як «Alien» – той самий мусульманин, але в ролі, скажімо, нелегала в Бельгії, якого асоціюють з потенційним екстремістом. Чужий як «Strange» – студент-мусульманин на нашому сумісному семінарі з релігійної толерантності.  І таких прикладів може бути безліч.

Подвійна природа Чужого визначає два типи страху як домінуючого переживання його присутності у світі Я. Виступаючи тотальною негацією, страх, тим не менш, апелює до понять свободи, гріха і відповідальності, оскільки передбачає акт звільнення від повсякденного, яке завжди має свої межі, будучи втіленим (буквально англ. «in bodied») у рамках емпіричного буття, у його структурах, сферах, ролях і статусах. Страх як трансцендування за межі повсякденного буття Dasein є вийманням суб’єкта з його соціальних личин на користь абсолютної свободи Ніщо, яке спонукає людину на мужність бути собою, на прийняття відповідальності за конституювання власної самості. Відповідно, екзистенційний страх є парадоксальним почуттям нумінозного зачарування, що являє собою амбівалентний стан єдності любові і ненависті, подиву і жаху, «зачарування» і огиди, тяжіння і страху, гостинності і ворожості, філії і фобії. Цей страх можна типологізувати на два різновиди – «боязнь» та «трепет» – в залежності від виду Чужого: зовнішній емпіричний Чужий як уособлення фізичної небезпеки викликає боязнь початку ініціації – страх Я втратити щось, чим воно володіє, у максимальному вияві – життя. Внутрішній духовний Чужий як уособлення межі викликає трепет перед завершенням ініціації – страх Я перед непізнаваним, що усвідомлюється як «муки совісті». Найбільш яскраво амбівалентну природу страху як зачарування Чужим у єдності боязні і трепету передає етимологія російських слів «чудовище» та «чудо», семантика первісних табу, християнський зміст «страху Божого» як страху не перед покарою, а перед втратою сакрального тощо.

Боязнь формується в емпіричному життєсвіті у гущавині профанного часу історичної тривалості. Будучи чуттєвою миттю, боязнь «нападає» (згадаймо вальденфельсівське «з’єднання нападом») у гущавині Dasein, з’являється у формі занепокоєння швидкоплинністю часовості. При цьому головну роль тут відіграє момент теперішнього – миті процесуального становлення у перед-очікуванні насування близького, але непередбачуваного майбутнього, фіксованого у Е. Левінаса – як гіпостазіс – актуалізація потенції речей через прорив миті, її перетворення в подію. Цей імпровізаційний плинний момент ідеально передає англійська дієслівна форма Present Perfect Tense – момент, завершений до певної миті, що вже не є теперішнім, оскільки відбувся, але ще не є остаточним минулим, оскільки відбувся тут і тепер у пришлому майбутньому («I have come»).

Якщо боязнь – це почуття, що фіксується у часі як момент захвату, нападу і панічної розгубленості перед конкретним об’єктом (солдата перед атакою), то трепет – почуття, пролонговане у часі, тривале і розпливчасте, оскільки не передбачає визначення його причин (згадаймо фольклорне: «Піди туди, не знаю куди» - яскрава ілюстрація агностичного характеру Ніщо). Трепет має відношення до сакрального часу (вічності). Будучи почуттям людини на межі власного буття, трепет є переживанням відмінності, яку несе Інший. Будь-яка межа – це diferrANCE, інакшість Іншого, що сприймається як сакральне (нумінозне) і в ролі якого виступає саме сакральне. Жах, викликаний сакральним, - це і є трепет перед Чужим.

Відмінність ур-фашистського мислення від діалогічного полягає у тому, що в останньому здійснюється поступова трансформація страху у трепет (онтологізація Чужого), внаслідок якої відбувається пом’якшення ставлення до Іншого на основі загальних принципів етики – співпереживанні та уяві, усвідомленні того, що «усі ми - смертні», що моя смерть від руки Чужого може означати також смерть Чужого від моєї руки. В ур-фашизмі такого переходу не відбувається: Чужий не перетворюється на Іншого, татус чужості не сприймається як недоторканий і природний стан, що не повинен піддаватися змінам, а отже і відмінності викликають щось на зразок нумінозного жаху у «солідаризованій» спільності універсальних «своїх».

У. Еко говорив про можливість реставрації ур-фашизму в умовах інформатизації, відповідно до якої і ксенофобія набуває інших форм і механізмів розвитку (інформаційні війни). Медіа-реальність дозволяє запустити у дію нові технології формування образу «ворога», створюючи Чужому певний медіа-імідж. Серед таких механізмів можна виокремити дію симуляції як інструменту моделювання медіа-іміджу Чужого та редукції як інструменту презентації симулякру Чужого у медіа.

Розпочнемо із симуляції. Відомо, що пост-сучасній картині світу притаманна крайня невпорядкованість, яка нагадує про міфологічні архетипи первісного хаосу, зненацька реанімованого після позірно «благополучного» і доволі тривалого періоду панування раціонального космосу. Постмодерний плюралізм, виражений у проекті мультикультуралізму, що протягом кінця ХХ століття оптимістично сприймався як позитивна альтернатива глобалізму і модерну, нині постулює вичерпаність свого онтологічного потенціалу. Кінець постмодернізму, який вже був симптомом девальвації та ціннісної дезорієнтації суб’єкта, тільки поглиблює стан екзистенційної розгубленості, що не здатна задовольнити себе ні через віру, ні через іронію, ні через    розум – умонастрої усіх попередніх епох ламаються об глиби відвертого повсякденного спустошення. Показовим у цьому плані є процес еволюції тілесності. Модерне тіло як концепт душі, змінившись постмодерним тілом як концептом драйву, виявилося нині вакуумним «тілом без органів», тому що душа, що могла ідентифікувати тіло через протиставлення, розсіюється, і відтак саме тіло втрачає цілісність і пластичність, подібно до того, як тотальне тіло космосу розпадається на безкінечну кількість сингулярних нуртуючих часток інформації.
Мова йде про припинення існування будь-яких метанаративів як над-цілей виробництва цінностей та ціннісно орієнтованої діяльності людей – від метанаративів раціональності та праці модерну до метанаративів вітальності та насолоди постмодерну, що заперечивши онтологію мета-оповідей, сам себе сакралізував як над-ціль, своєрідний різновид «антимістерії». Суспільство досягло такого стану, коли всезагальне і досконале знання життя унеможливлює виробництво нових рецептів спасіння, і нам залишається тільки вдаватися до лицедійства, відтворюючи в ігровій та іронічній формі наявні ілюзії та імідж-ідеали, які, будучи позбавлені онтологічної гостроти переживання й контрастних максимально виражених форм, згладжуються, розсіюються, усереднюються, пом’якшуються до повної кволості та позбавляються фатальних рис конечності, притаманних пульсуючому екзистенційному існуванню. Не існує абсолютно «доброго» добра, абсолютно «злого» зла – усі категоріальні визначення пом’якшуються на користь усереднення температури почуттів.

Туга за трагічним у тотальному світі призвела до виродження онтологічно трагічного у суцільну насмішку прозорого, полегшеного варіанту зла. У суспільстві, яке, ставши на шлях профілактики і умертвіння своїх природних відносин методами естетичної хірургії, хірургічного облагородження негативного, не бажає мати справи ні з яким іншим варіантом Добра, окрім дискусій про Добро, - у такому суспільстві Зло трансформується в різні вірусні і терористичні форми , що переслідують нас. У результаті спрацьовує «гламурний» ефект передачі «За склом». Це схоже на те, ніби людина освітлена з усіх боків, світло пронизує його наскрізь, але вона залишається невидимим в яскравому світлі. Ми висвітлені технікою, образами, інформацією, ми підпорядковані цій білій активності: вибіленій соціальності, вибіленій тілесності, що призвело до тотального асепсису як грошей, так мозку і пам'яті.

Відбувається дивний процес, коли ніщо не може бути справжнім, усе повторюється і розмножується, навіть смерть: вчинок, позбавлений відповідальності нагадує кібер-жест «зберегтися»  (клавіша F6) в екшені комп’ютерної гри, коли відсутність обов’язку, відсутність спокути, відсутність ваги зробленого внаслідок відвертої трансформації справи у розвагу, обертається духовною вагою – тою тяжкістю легкості, про яку і говорив М. Кундера, міркуючи про порожнечу та відчуження сучасного суб’єкта.
Симуляція тілесності як складова загальної деонтологізації породжує феномен загальної транссексуальності, що стане визначальним при моделюванні медіа-іміджу Іншого. Економіка, яка стала трансекономікою, естетика, яка стала трансестетикою, сексуальність, що стала транссексуальністю, - все це зливається в універсальному процесі. Все стає сексуальним, все являє собою об'єкт бажання: влада, знання - все тлумачиться в термінах фантазмів і відштовхування; сексуальний стереотип проник всюди. Все стало тотальним симулякром. За Ж. Бодрійяром, кожна річ, кожен продукт суспільства не має оригіналу, а лише намагається його створити за рахунок реклами, промоушену, засобів масової інформації та зображень різного роду. Знак завдяки подібним діям «купує» собі символ, залишаючись при цьому номінально пустим.

В умовах симуляції формується новий транссексуальний образ Чужого. Сутність трансексуальності Чужого полягає у тому, що останній стає свого роду рекламним знаком тіла та предметом гри. У світі, де немає онтологічний контрастів, чужість також пом’якшується. Зняття з Чужого сакрального статусу родоплемінного Інакшого позбавило одночасно його страхітливих рис як ворога. Адже опозиція «свої – чужі», або «Ми – Вони», заперечується постмодерном як такий самий метанаратив. У результаті ми опинилися всередині царства чужості, яке не є ні рятівним, ні руйнівним, не холодним, не гарячим. «Кімнатна температура» такого царства  перевела Чужого з етично площини в естетичну. Чужий перетворився на об’єкт деконструктивістської насолоди (згадаймо бартівську «насолоду текстом»), він набув рис плюральності, що одночасно синтезується в аморфну невизначену цілість. Естетизований Чужий є іміджем, що подекуди набуває рис «гламуру»: його ідентифікація здійснюється у категоріях чуттєвого досвіду і проектується на фантазійний образ реальності, спонукаючи Я до такої ж ідентифікації конкурентного стилю. Ми створюємо глянцеві іміджі, «прекрасні картинки» (С. де Бовуар), естетизовано-вихолощені образи самих себе, змагаючись в обміні «аватарками». І якщо на початку тисячоліття, подібні імідж-стратегії біли притаманні здебільшого молоді, то нині, відповідно до законів зворотної передачі знань у постфігуративних культурах, вони перетворилися із тінейджерської забави у цілком соціальну дорослу «глибоку» гру, символізуючи ієрархію статусів і ролей.

Утім, симуляція Чужого в сучасному ур-фашизмі може мати ще один несподіваний наслідок. Онтологічне спустошення образу Чужого викликає тугу за справжністю небезпеки. Це означає прагнення повернути собі право «померти красиво». У результаті гідна смерть у такому суспільстві важить не менше, ніж гідне життя: «Саме тому, що сьогодні ми більше не існуємо ні політично, ні історично (і в цьому суть нашої проблеми), ми хочемо довести, що ми померли між 1940 і 1945 роками, в Освенцімі або Хіросімі: адже це, принаймні, гідна смерть»  [5, с. 9] – Ж. Бодрійяр мав на увазі західне суспільство, щодо якого функцію привнесення у гіпер-реальність онтологічної смерті виконує інститут ісламського шахідства.

Для суспільств, що тяжіють до традиціоналізму, це означає колосальний поворот до нового середньовіччя як задоволення туги за смертю: відродження цінностей битви, страти, жертви, війни. Саме тому відродження інтересу до смерті означає підсвідоме бажання представників ур-фашизму: померти від рук «ворога», тому що бажання гідної смерті – це бажання гідного життя. Адже справжня смерть наступає якраз за умов  екзистенційної можливості справжнього життя і передає момент його припинення.  Якщо чогось не існує, то його не можна припинити. Не можна вийти у небуття, якщо існування втратило свій онтологічний потенціал. У духовно спустошеному суспільстві неможливість, наприклад, поету чи філософу, померти титанічною смертю від державного покарання або санкцій свідчить не про зростання ролі і цінності людини, а про її катастрофічний спад, оскільки, тільки караючи інакомислячого за єресі, структура  тим самим мимовільно підкреслює його значення. У противному випадку геній-одинак стає карнавальним блазнем, патетика серйозного перетворюється на трагіфарс, Герой стає виконавцем ролі власної Тіні. В ур-фашистських суспільствах не тільки (і не стільки) поет або філософ, а кожен громадянин може стати автором своєї гідної смерті.
Усереднений за законом лояльності медіа-образ естетизованого Чужого викликає до життя один із тривожних симптомів постсучасної комунікативної ситуації. Мова йде про процес редукції - зведення конкретної багатоманітності Чужого до умовно центрованої риси, що асоціюється з екзотичністю та посилює момент амбівалентного поєднання гедонії та ксенофобії у ставленні постсучасної медійної свідомості до образу Чужого. Наслідком редукції є створення стереотипів, які постають формою репрезентації фігури Чужого як медіа-іміджу в інформаційному просторі. Актуалізація механізмів редукції свідчить про відродження після постмодерну архаїчної міфопоетики з її первообразами цілого і частини. Зупинимося на цьому питанні докладніше.

Чужий у традиційних культурах завжди був Периферією - сумарним, маргінальним образом демонічної сили, психологічні механізми формування якого пов’язані із відчуженням людиною власної сутності, що породжує комплекси ксенофобії, часто притаманних етноцентричній самосвідомості. Культура етноцетричного типу спирається на розширене знання власних цінностей (у термінології Р. Бенедикт – «домінуючі ідеї»), яке, ґрунтуючись на емоційно-чуттєвій сфері, затьмарює для неї інші культури, формує їх образи відповідно до страхів, забобонів та так званих «редукційних стереотипів» -вульгаризованих зведень усієї внутрішньої багатоманітності інокультурної традиції до крайніх, видимих переважно профанній аудиторії форм, що уявляються їй джерелом небезпеки.

Існує велика кількість прикладів редукції:  наприклад, редукція американської культури до америкоцентризму у радянській культурі, арабо-мусульманської культури – до ісламського фундаменталізму у сучасних культурах Заходу, німецької культури – до нацизму у багатьох слов’янських культурах після ІІ Світової війни, української культури – до етнографізму у середньостатистичних культурних колах Росії тощо. Всередині ж української культури це видно на прикладі таких штампованих образів Сходу і Заходу, як «бандитський Донбас» та «бандерівський Львів». Редукційні стереотипи стають інструментами соціально-політичного маркетингу, провокуючи трансексуальну гру протягування та відштовхування Чужого як ворога, здатного «розважати» своєю екзотичністю і викликати відповідні інформаційні та чуттєві бажання під амбівалентною маскою огиди і підозри. Редукція Чужого унеможливлює адекватну оцінку сили ворога в ур-фашизмі: останній зображується або дуже потужний, або як дуже слабкий, що робить війни програшними та істеричними.

Ще однією важливою рисою ур-фашизму є тоталітаризм у сенсі панування сакралізованих знеособлених структур над особистістю. Дані структури (церква, держава, нація тощо) сакралізуються відповідно до квазірелігійних образів, породжених традиціоналізмом. Громадянам, які зазнали індивідуальної фрустрації і не здатні побудувати власну особистісну ідентичність, ур-фашизм говорить, що їх єдиним привілеєм є той факт, що вони народилися у певній країні. Так формується націоналізм як результат кризи індивідуальної ідентичності і спробою ї заміни ідентичністю колективною. У системі цінностей націоналізму нація виконує функцію зручного приладдя для самореалізації її кожного елемента за умов переживання ним буттєвої нестачі, відчуження, втрати Я. Заповнити це онтологічне зяяння можна лише Великою Ідеєю, яка б давала кожному усвідомлення того, що він є Щось більше ("Росія має найкрутіші ракети", "Мой адрес не дом и не улица, мой адрес – Советский Союз", "Україна понад усе"). Відбувається радість від того, що структура (ціле, порядок, соборне) панує над одиничним (радість «ангелів» у М. Кундери). В ур-фашизмі особистість не має цінності. Все вирішує група людей, яка оголошується «народом», який має «сукупну влю», за допомогою якої вирішуються справи країни. Оскільки сукупна воля – це не можливе на практиці поняття, відбувається делегування прав спільноти урядовим структурам або правителям (вождям), у результаті чого народ постає як феномен декоративно-театральний, що у сучасних умовах ілюструє мережа Інтернет, де емоційна реакція спеціальної групи людей видається за «народну волю».

На допомогу правоти приходять архаїчні фольклорні образи етнографічного походження, які мають викликати замилування. Останнє виконує функцію снодійного за умов здійснення репресій інакодумців. Націоналістична культура ур-фашизму схильна до реставрації своїх міфологічних первісних форм, що служать гарантом колективної ідентифікації («автентичності») і викликають до життя нечуваний провінціалізм, пригнічуючи розвиток високої професійної міської культури, яка є вогнищем діяльності інтелігентів, тобто «розсадником» інакомислення.

Консолідація на основі цінності нації можлива лише через протиставлення іншим: це неминуче, хоча б із міркувань усвідомлення окромішності групи. А далі починається затирання кордону. Будь-яке протиставлення - це дуальність бачення світу, звідси легко перейти до національної консолідації на підставі "спільного Іншого" - в крайніх випадках - ворога. У результаті монізм розпадається на дуалізм, який стає основою ур-фашистського мілітаризму.

Мілітаризм – ще одна ключова риса ур-фашизму. Заклик воювати буде дієвим лише за умов, коли співвітчизники відчувають себе атакованими, що створює імідж не наступальної, а оборонної війни. Так народжується ідея міжнародної чи внутрішньої змови. В умовах змови життя мислиться як безперервний процес боротьби (не боротися заради життя, а жити заради боріння), щодо якої пацифізм оголошується синонімом «братання з ворогом».  Завершити боротьбу має уявне щастя «Золотого віку», який, тим не менше, ніколи не наступає: парадокс між ур-фашистською есхатологією та тезою про перманентну війну є нерозв’язним.

Войовнича налаштованість тягне за собою популістський елітаризм. Останній означає: в ур-фашизмі обраною (елітарною) одиницею шляхом демагогії оголошується маса. Кожного виховують як героя. Героїзм стає нормою. У контексті ініціації героя смерть інтерпретується як гідне завершення героїчного шляху, страдницький метод спокути і досягнення загробного блаженства або як бажаний результат життєвого подвигу боротьби. Бажання померти самому полегшує убивство інших. Кожен герой, який захищає систему ур-фашизму виховується так, щоб він відчував, що він не служить структурі своєї країни, а бореться із структурою іншої країни: за таких умов навіть відданий жандарм перманентно відчуває себе непокірним революціонером. Ур-фашизм, отже, постає як ерзац революції. Оскільки основою гідності борця є чоловіча сила, ур-фашизм набуває мускулінного гендеру, принижує становище жінки й упереджено ставиться до нетрадиційних сексуальних орієнтацій.

Наостанок хотілося б звернути увагу на спосіб поширення ур-фашизму. У. Еко пропонує специфічну ігрову схему наростання фашистських настроїв у суспільстві за варіацією угруповань:  1 2 3 4 - abc bcd cde def. Це означає, що якщо сусідні групи мають між собою дещо спільне, то крайні (1 та 4) – вже абсолютно різні, оскільки кількість відмінностей від першої до четвертої зростає. Продемонструємо цю схему на прикладі сучасного українського суспільства. Головним парадоксом сучасних українських світоглядних реалій є суперечність між діалогічною установкою на легітимність Іншого та патріотичною установкою на національне самовизначення. Інакше кажучи: що саме захищає людина, коли захищає так звану «європейську» свободу? Свободу для себе або свободу для Іншого – навіть не схожого на мене? І якщо вона захищає лише свободу своєї самості чи самості свого народу і намагається насаджувати її «ворожим»  регіонам, то чи не суперечить сам факт насильницького поширення демократії цінностям демократичного суспільства? Цей парадокс сприяв формуванню в Україні двох домінуючих моделей ідентичності: «ліберальної» («європейської», полікультурної, постмодерної) та «консервативної» (етноцентричної, базової, премодерної), розділеної на чиновницьку (бюргерську) та радикальну (маргінальну), із додаванням до них маргіналізованої, але все ще стійкої  «модерної» («російсько-радянської») ідентичності, яка нині витісняється з поля національної системи цінностей як «не українська», «не патріотична». Кожна з означених ідентичностей орієнтується на свій метанаратив: свободу (ліберальна), націю (консервативна) і рівність (модерна). Кожна з означених ідентичностей становить групу, яка співвідноситься з іншою ідентичністю/групою за принципом abc bcd cde def, де групою 1 є ліберальна ідентичність з опорою на право і поміркований патріотизм, групою 2 – консервативна бюргерська (з елементами правової свідомості і виразним патріотизмом) , групою 3 – консервативна радикальна (з втратою правових орієнтацій і націоналізмом), групою 4 – модерна (антинаціоналістична з ухилом в імперіалізм). Припущенням, що слугуватиме для нас свого роду робочою гіпотезою, є поступова ескалація протиріччя між двома полюсами Майдану – раннім студентським (ліберальним) та пізнім бойовим (національним),  що із форми implicita переростає у досить відверту: від мирного протесту – до збройного повстання, від анексії Криму   до АТО.

1. Ліберальна ідентичність – найменш чисельна. Репрезентована переважно студентським Майданом та інтелігенцією Центру, Півдня, Сходу і частково Заходу країни, у тому числі російськомовною.
Основна мета лібералізму – раціоналізоване на основі європейської правової свідомості відстоювання легітимності Іншого, свободи слова та думки, протест проти будь-яких виявів насильства і тиранії (ключовий символ – розгін мирної демонстрації студентів).
Ключовий умонастрій: миротворчий. Пацифістський дух, що лежать в основі ліберальної ідентичності, спирається на два положення: розмежування категорій держави і культури та прагнення досягти діалогу людей культури усіх народів поза державними системами. Звідси – критичність ставлення до української влади із збереженням почуття патріотизму та прихильне ставлення до російської культури з одночасним неприйняттям російської політики. Саме пацифізм є найбільш критикованою консерваторами якістю лібералів, яких звинувачують у «сепаратизмі» та «зраді» (в ур-фашизмі У. Еко «пацифізм» є способом «братання з ворогом»).

Зорієнтована ліберальна ідентичність на Захід. Захід – це свобода, виправдана правовою традицією. Захід передбачає синтез модерної ідеї освяченого класичним трансценденталізмом космосу та постмодерного настрою культурної множинності. Основний міф Заходу – легітимність Іншого, вписана в раціонально-історичний порядок права та взаємного блага (грецька телеологія, римська ідея закону, просвітницька ідея Я, постмодерна діалогічність).

«Першопочатковий» Майдан (умовно кажучи, до початку бойових дій) втілював мультикультурну ідею демократичних свобод для численних несхожих між собою суб’єктів, тобто був достатньо ліберальним середовищем. Мультикультуралізм як одна з форм західної соціальної міфології послідовно дотримується цінностей індивідуальної свободи вибору – невтручання в життєсвіт Іншого та утримання від нав’язування Іншому «свого», – у результаті якого спільною основою взаємодії стає загальноетичний принцип блага.  Ліберальний мультикультуралізм у тому вигляді, у якому він існує нині, поєднує в собі елементи філософського модерну (через парадигму ліберальної етики і, зокрема, через відчутний відголос просвітницької концепції природного права і суспільного договору) та постмодерну (через наслідування принципу феноменологічного утримання від оціночних суджень та настанові на емпіричне споглядання конкретної багатоманітності одиничностей).

З іншого боку, мультикультуралізм у його «чистому», «класичному» ліберальному вигляді задає непомірно високий стандарт абсолютної толерантності, практичне здійснення якої неможливе у будь-якому режимі. Звідси – головна суперечність мультикультуралізму, що стала на Заході джерелом його внутрішньої  кризи. Мова йде про іманентний парадокс між ідентичністю і толерантністю як етноцентричним та космополітичним початками, тобто між самістю та іншістю. Принцип самості визнає право кожної культури на національне самовизначення на засадах корпоративної системи цінностей. Принцип легітимності Іншого означає обмеження права культури на етнічну самореалізацію за умов пошкодження прав інших етносів та культур й апеляція до «загальнолюдських» цінностей поваги і терпимості. Надмірне зловживання принципом ідентичності становить загрозу націоналізму як практичного наслідку мультикультуралізму. Гіперболізація ж толерантності часто завершується релятивацією ціннісної позиції взагалі або загостренням фундаменталізму (зокрема, ісламського).

2. Консервативна ідентичність. Майдан, засвоївши ідеї свободи, доповнив їх традиційною міфологією українського суспільства як суспільства історичної травми («страждання»). Традиціоналізм набув етнічного забарвлення та перетворився на культ нації − оборонний націоналізм із загрозою трансформації в наступальний. Національний Майдан репрезентовано було переважно україномовним населенням Західної (а нині – все більше Центральної та Східної) України, державними колами та праворадикальними силами.

Основна мета консервативної ідентичності – ритуалізоване у дусі традиційної  міфології відстоювання етнічних інтересів, захист права на національне самовизначення і, як наслідок, протест проти російських впливів (ключовий символ – фігура російської гегемонії).
Ключовий умонастрій – войовничий. Він спирається на два положення: злиття категорій держави і культури та обожнення патріотизму з племінним і/або державним почуттям. Звідси – яскрава ксенофобія щодо російської цивілізації та повна довіра або до влади (якщо це чиновницька форма націоналізму), або до групи радикалів, пов’язаних спільними інтересами (якщо це радикальна форма націоналістичної ідентичності).

Зазначені два топоси Майдану, що буди єдиним цілим на його початку, мірою мілітаризації громадського дійства, виявляли прихований, а іноді і явний конфлікт ідентифікацій, ґрунтований на загальній для мультикультуралізму суперечності між цінністю особистості та цінністю етносу. Так відбувається поступове поглиблення суперечності між індивідуальним міфом «бунтуючої людини» (християнський образ) та колективним міфом «бунтуючого народу» (язичницький образ) Радикалізація національної складової, значною мірою «відклякнула» Європу «неправомірністю» бойових дій. Романтична архаїка цих дій як свого роду реваншистський (антиглобалістський) за духом крок не міг і не може задовольняти універсалістичні претензії євроамериканського блоку. Причиною такого напруження на рівні світогляду є конфлікт між архетипом «страждання», яке несе історична травма української етнічної традиції як традиції «поневоленого народу» (звідси – яскраві тілесні символи оголеності, що облетіли увесь світ у відео) та архетипом «радості», який несе благополучний Захід.

3. Модерна ідентичність. Мова йде про ідентичність ворожих щодо української офіційної політики регіонів, зорієнтованих на матрицю соціальної міфології Росії, де націоналізм трансформується із етнічної в цивілізаційно-релігійну модель. Розглянемо даний міфологічний смисл докладніше. У першу чергу слід сказати, що в основі «великоросійського» (візантійського, імперського, квазікомуністичного) дискурсу у його безлічі спадкових варіацій лежить трансформований відповідно до потреб політичного маніпулювання архетип православної соборності – містичної общини консолідованих одиниць єдиного живого тіла церкви (комуни, держави, світу) – колективної цілісності гармонійно погоджених індивідів, об’єднаних у сакральну структуру єдності, що переважає над одиничним. Тому концепція соборності визначила общинний дискурс православної комунітарності. У цьому – відмінність між східним містицизмом православ’я та західним раціоналізмом католицизму. Раціоналізм є основою індивідуалізму, автономності особистості; містицизм є основою російського православного колективізму. Розгортання соборності у тріаду «православ’я – самодержав’я – народність» на грунті московської версії формує уявлення щодо месіанської долі Росії і російського народу.

Месіанізм як ключова міфологема російської православної картини світу передбачає пристрасне очікування прийдешнього буття у формі здійснення Росією органічно притаманної їй вселенської інтегративної функції. Росія тлумачилася як «богообрана» держава, покликана поєднати країни і народи на релігійному грунті. При цьому дана інтуїція мала безліч різноманітних інтерпретацій, які коливалися між двома культурно-смисловими полюсами: від продиктованих християнською етикою милосердя і любові відкритості щодо інших культур (пригадаймо слова Ф. Достоєвського про «всесвітню чутливість» О. Пушкіна) – до імперських амбіцій, успадкованих від Візантійській імперії, в умовах релігійно-політичного домінування інституту держави над інститутом церкви (цезаропапізм). Якщо у ролі організуючого общину цілого постає не церква, а світська інституція держави, − це призводить до складання проекту імперіалізму у формі мімікрії під універсальні цінності людства (синдром так званих «загальних своїх» за Б. Вальденфельсом). Звідси – орієнтація на світову «інтернаціональну» (псевдофедеративну) державу радянсько-православного типу, серед одиниць якої повинна бути і «братня» (тобто стилізована у звичному архетипі хліборобського провінціалізму) Україна. Тотальність (поширення на усі народи цінностей титульної нації) подається як цивілізаційна «рівність».

Російський модерн спирається на три ключові міфи, пов’язані з мімікрією (стилізацією одного під інше) – етнічний, соціально-класовий та релігійний: мімікрія національного тиску під «інтернаціональне» благо (звідси – риторика «дружби» і «братства»); мімікрія відсутності свободи під наявність «добробуту» (звідси – риторика «щастя у спільному домі», де вільне слово «проти» не потрібне у силу стабільності «соціального пакету»); мімікрія месіанства під діалогічну «відкритість» (Росія – обрана країна не тому, що вона тяжіє до імперіалістичних форм життя, а тому що вона «обрана», «покликана», «посвячена» єднати народи в структуру загального «царства» як найбільш оптимальну для них же самих).

Потрібно зазначити що великоросійський імперіалізм (і зорієнтовані на нього сили «Антимайдану» східних топосів) і «майданівський» етнічний націоналізм при усій позірній протилежності орієнтуються на спільний метанаратив – ототожнення цінностей держави і культури,  стилізація політичних смислів під духовні, що виявилося у ставленні до Росії, образ якої ґрунтується на злитті російської культури і російської державної політики. Цей образ або категорично приймається, або нігілістично заперечується, але редукція культури до політики залишається незмінною, тобто парадоксальним чином крайні форми консервативної української виявляються втягнутими до формування модерного імперіалістичного російського міфу.  

Отже, у сучасних українських світоглядних реаліях маємо виразний конфліктний співіснування трьох ідентифікаційних моделей: премодерної, модерної та постмодерної (з подрібненням премодерної на бюрократичну та радикальну). Їх внутрішня несумісність послаблює ефективність діалогу України із Заходом, що давно пережив не лише модерн, але й постмодерн, прийшовши до кризи ідей мультикультуралізму та толерантності. Між тим, Україна не тільки не вичерпала постмодерну, але й використовує у якості ідеології романтично-просвітницькі традиції етноцентризму зразка європейської «весни народів» ХІХ століття.

Висновки. Таким чином, характерними рисами ур-фашизму, що не втрачають своєї актуальності для тоталітарних культур нашого часу, є: монізм (створення єдиної картини світу на підставу наукового чи світоглядного волюнтаризму, сприйнятого як «солідарність» вірних); популістський елітаризм (демагогія обраності групи людей, що ведуть суспільство до уявного «порятунку» шляхом реальної «боротьби»); мілітаризм/героїзм/вождизм (ідея війни заради війни, підтримана залякуваннями вигаданого «атакування», «зради» і «змови», зневага до пацифізму як ознаки «братання з ворогом», культ Персони харизматичного лідера як виразу колективістських надій войовничих мас);  традиціоналізм/ірраціоналізм/фундаменталізм/обскурантизм (неприй-няття інтелектуального знання як джерела небезпеки наявному ладу та зверненням до міфологічних витоків культури/Золотого Віку, ідеалізація народного, романтичний етнографізм із постійним оберненням на квазірелігійні архетипи), ксенофобія (націоналізм, у крайніх формах – расизм, гра притягування та відштовхування Чужого, культ нації/класу/релігійної або цивілізаційної громади, перевага групи над особистістю та над іншими групами, домінація, насилля, внаслідок яких моністичний Всесвіт «вічного фашизму» дуально розпадається за архетипічною схемою «Ми – Вони»/ «Свої – Чужі» і набуває характеру непримиренної бінарної опозиції Хаосу та Космосу).

ВИКОРИСТАНА ЛІТЕРАТУРА:

1.   Эко У. Пять эссе на темы этики / Умберто Эко. – Спб.: Symposium, 2003 −  96 с.
2.   Бубер М. Два образа веры / Мартин Бубер ; [пер. с нем. М. И. Левиной] / Под ред. П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В. Лёзова / Вступ. Ст. Г. Померанца. – М.: Республика, 1995. – 464 с.
3.   Горенштейн Ф. Псалом: роман-размышление о четырех казнях Господних [Электронный ресурс]. − Режим доступу до ресурсу: http://you-books.com/book/F-Gorenshtejn/Psalom. − Вид з екрану.
4.   Вальденфельс Б. Топографія Чужого: студії до феноменології Чужого/ Берхард Вальденфельс ; [пер. з нім. В.І. Кебуладзе]. – К.: ППС-2002,  2004. – 206 с. – («Сучасна гуманітарна бібліотека).
5.   Бодрийяр Ж. Прозрачность зла / Жан Бодрийяр ; [пер. с франц. Л. Любарской и  Е. Марковской]. – М.: Добросвет, 2000. – 258 с.