Розвідка присвячена культурологічному аналізу проекту
модерну, конституйованого у межах школи Ю. Габермаса
та філософський дискусій з постмодерном кінця ХХ –
початку ХХІ століть у трьох значеннях: як епоха Нового
Часу; як форма культурної самосвідомості розвинутого
індустріального суспільства Заходу; як універсалія
соціальної еволюції на принципах суб’єктивності,
раціональності, центрації, уніфікації та лінійного тексту
історії. У роботі розглядаються основні напрями критики
модерну у дискурсі інтертекстуальності та шляхи його
відродження у вигляді філософських тенденцій до
неоуніверсалізму та номадизму. Дані філософські тенденції
є синтетичними та на основі діалогічних принципів
транскультури та гри діалектично поєднують кращі
досягнення модерну (ідею суб’єкта) та постмодерну (ідею
Іншого). У результаті модерн позбавляється свого
головного недоліку – тотальності, а постмодерн –
релятивності. Головною ідеєю нового модерну стає
принцип поваги до свободи Іншого та захисту прав
людини. Цей принцип є наслідком дії модерної єдності у
постмодерній багатоманітності (його можливі назви:
«альтермодерн», «афтермодерн», «афтерпостмодерн»,
«постпостмодерн»,  «polyphonic humanities»,
«глокалізація», «локоглобалізація», «фрагментація»
«мондіалізація» тощо).

Актуальність дилеми «модерн – постмодерн» в умовах
інформаційного суспільства стає очевидною у світлі кризи
(або уявлення про таку), яку пережив постмодерний
дискурс. Криза наступає після краху проекту класичного
(романтично-ліберального) мультикультуралізму
(маркером цього краху послужила «трагедія 11 вересня»
у США, а філософським фіксатором – творчість численних
теоретиків інформаційного суспільства, зокрема
фактичного розробника категоріального апарату
постмодерного дискурсу Ж. Бодрійяра) і, відповідно,
спонукає до пошуку нових шляхів розвитку суспільства –
реальних чи уявних, утопічних чи прагматичних - що
послужили б протиотрутою у ситуації тотальної
релятивації цінностей та інформаційного шоку –
передбачених наслідків лояльної толерантності.

Протягом останніх двох десятиліть у науковому
гуманітарному дискурсі точаться гострі дискусії з приводу
суспільного та світоглядного потенціалу проекту
мультикультуралізму – концепції, яка свідомо
протиставляє себе концепту америкоцентричного
«плавильного котла» (англ. «melting pot») та ґрунтується
на ідеях рівноправності і рівнозначності всіх культур,
розвитку та збереження їх відмінностей та інтеграції на
засадах толерантності (терпимості), що не передбачає
асиміляції (злиття). Як парадигма мислення
мультикультуралізм своїми коренями заглиблюється у
світоглядний грунт доктрини західного лібералізму і втілює
її провідний принцип – легітимності Іншого.

У плані розуміння його архетипних витоків історія
виникнення мультикультуралізму є вельми показовою:
даний проект сформувався у європейській громадській
думці періоду розпалу радикальної постмодерністської
реакції на колоніалізм як позитивна альтернатива
європоцентризму, як свого роду «остання мудрість
Європи» (Е. Левінас) – мудрість самообмеження і
самоприниження заради підтримки автентичності Іншого.
Як суто «західний»,  європейсько-американський, тип
дискурсу, мультикультуралізм піддається послідовній
критиці з боку представників модерної, універсалістської
лінії філософування, зорієнтованої на синтетичні процеси в
культурі, внаслідок яких утворюється цілісна спільнота
громадян, етнокультурні дистанції яких визнаються
незначними на тлі їх світоглядної єдності, політичної
солідарності та соціальної інтегрованості. До найбільш
радикальних супротивників мультикультуралізму
належать представники російської соціально-філософської
та культурологічної думки, яка, традиційно тяжіючи до
архетипів панславізму, вважає мультикультуралістський
проект таким, що виник як тимчасова і вимушена реакція
окремих західних країн на виклик імміграції та нині
вичерпав свої історичні потенції.

Мультикультуралізм звинувачують у цілій низці недоліків,
а саме: в утопічному відриві ідеї безконфліктного
співіснування культур від практичного життя; у відсутності
раціональної аргументації; у зловживанні впливом на
емоційно-чуттєву сферу (утрируючи кажучи, – в
«сентименталізмі»); в агресивній пропаганді тензофобії
(боязні будь-якої напруги), що призводить, зрештою, до
капітулянтства, конформізму і, як максимум, до підтримки
агресивної сторони конфлікту. Одним із найбільш сильних
аргументів проти мультикультуралізму є викриття
притаманної останньому схильності до романтичного
«культуралізму», що виявляється в стилізації соціально-
групових відмінностей між місцевими жителями й
іммігрантами під культурні. Другим слабким місцем
мультикультуралізму, що стає предметом критики, є його
неспроможність розв’язати етнорелігійні проблеми
ісламських груп, внаслідок якої практичне застосування
доктрини мультикультуралізму не тільки не призводить до
підтримки толерантної мультикультурності як здатності до
терпимого переживання реальної багатоманітності
традицій, але й нівелює останню через сприяння
ідентифікації етноцентричного типу, побудованої за
принципом «Ми – Вони».

На нашу думку, причиною кризи мультикультуралізму є
закладена у нього самого іманентна суперечність − між
партикуляристським принципом культурної множинності
та універсалістським принципом легітимності Іншого.
Принцип культурної множинності певною мірою є
етноцентричним, оскільки визнає право кожної культури
на національне самовизначення на засадах корпоративної
системи цінностей. Принцип легітимності Іншого є
космополітичним, оскільки означає обмеження права
культури на етнічну самореалізацію за умов пошкодження
прав інших етносів та культур й апеляція до
«загальнолюдських» цінностей поваги, рівності й
толерантності. Обидва принципи, що декларуються як
культурні універсалії, за своєю ґенезою є європейськими,
тому декларована Євросоюзом культурна плюральність по
факту є симптомом «загальних своїх» - поширення
стилізованих під «загальнолюдські» власне європейських
цінностей. Звідси – небезпека трансформації диверсифікації
у нову тотальність. Між тим, багато традиційних культур
(включаючи націоналістичні та імперіалістичні) не містять у
своєму аксіологічному ядрі персоналістичної цінності
самості як Іншого, будучи зорієнтованими на общинну
ієрархію, ортодоксію, тотальність, перевагу структури над
особистістю та консервативну принциповість традиції.

Виникає дискусійне запитання: наскільки доцільно
застосовувати до консервативних традицій примус як
спосіб виховання свободи, яка не передбачає жодних
форм тиску? Іншими словами: чи можливе прищеплення
демократії авторитарними засобами? Відтак, соціально-
ліберальний принцип свободи як поваги до Іншого, з
одного боку, визнає його право на самовизначення, а
отже, й факт можливого етнічного реваншу, а з іншого
боку, − обмежує його міркуваннями гуманності та
загальної безпеки. Саме цю двоїстість соціально-
ліберального та фундаментально-етнічного чинників
глобалізації показав феномен українського Майдану як
глобально-мультикультурного середовища, яке стало
одним із найбільш значущих симптомів відродження у
масовій громадянській свідомості ментальності у стилі
модерну.

Розчарування у ситуації в стилі «після оргії» (Ж. Бодрійяр)
не може не приводити до спокуси відродження
«оргіастичного» (одержимого есенціалістським прагненням
до великого наративу та над-виробництвом смислів)
світовідчуття. Тому нині маємо виразну тугу за
реконструкцією проекту модерну, що виявляється
здійсненням прогнозів Ю. Габермаса, з відповідними
універсаліями центрації, раціональності, уніфікації,
суб’єктивності, історичності та прогресивізму як
антиподами плюральної розсіяності «Вавилонської вежі»
(О. Геніс), «пирога без начинки» (Р. Барт) та
«граматології» (Ж. Дерріда). При цьому, шляхи
реконструкції – досить різноманітні% від підвищення ролі
слова у мистецтві на тлі інтенсивного візуального
повороту − до масового поширення езотеричних та
орієнталістських мод пост-хіпіанського зразка; від
реконструкції етноцентризму та романтичного лібералізму
– до відродження імперіалізму, шовінізму та релігійного
фундаменталізму (американські моделі глобалізації як
«макдональдизації», китайські моделі синтезу, російські
моделі цезаропапізму, ісламський екстремізм).  

На рівні філософського дискурсу (а саме про даний аспект
буде йти мова у роботі)  концепт «модерн» був
концептуалізований між 1980-ми та 1990-ми роками у
результаті тривалих філософських, етичних та
естетичних дискусій навколо ідентифікації моделі
культурної самосвідомості розвинутого індустріального
суспільства західних країн. Історичні витоки даного стилю
мислення слід шукати у традиції раціоналізму Нового Часу,
насамперед Просвітництва. Характерною ж рисою даного
типу самосвідомості стала поява двох нових
функціонально пов’язаних структур: доцільного
господарчого виробництва товарів та бюрократичного
державного апарату. Відтак, ідея організованого
управління, в умовах якого певна одиниця
абсолютизується як Центр (держава, економіка, мова,
масова культура), стає смисловою домінантою модерної
свідомості у її інтенціях до масовості, стандартизації,
уніфікації, доцільності та лінійності.

Класики теорії західного суспільства (Е. Дюркгейм, Дж. Г.
Мід)  з опорою на М. Вебера та веберизм показником
«модернізації» (термін виник у 1950-ті роки) вважали
розпад традиційних життєвих форм культури (як правило,
міфоритуального та релігійно-метафізичного походження)
під тиском глобального «розчаклування світу», які
проводили наука та орієнтована на активну етику праці
релігія [1]. Відтак, термін «модерн» набув абстрактного
характеру соціального зразку без відсилань до історичної
конкретики Просвітництва.

Маємо, отже, як мінімум три філософських відтінки у
тлумаченні терміну «модерн»:
•   Модерн як епоха нового Часу;
•   Модерн як самосвідомість розвинутого
індустріального суспільства Заходу;
•   Модерн як універсалія соціальної еволюції за
вестернізованим зразком.
Власне, саме претензії модерну на універсальність, як і в
цілому притаманний йому гегелівський пафос гегемонії,
призвели до радикальної деконструкції даного проекту у
лінгвістичних дискурсах, ініційованих поструктуралістами:
від філософії мови М. Гайдегера, який відмовився від
абсолютизації метафізики та будь-яких ієрархій на користь
«перебуванню у просвіті буття» (Innestehen) [2, с. 193-
194] як першопочатковій інтуїтивній основі дій людини у
світі  (Dasein), - до семіотичного буйства «науки про
Письмо» (грамму, DifferAnce)  Ж. Дерріда з повним
відкиданням ідеї Центру та ствердженням ризомності
тексту [3].

Юрген Габермас, який активно включився і багато в чому
визначив дискусію навколо проекту модерну, показавши у
новому ракурсі його ціннісний та евристичний потенціал,
піддав радикальній критиці самих критиків модерністської
моделі мислення і буття. Механізм застосованих Ю.
Габермасом звинувачень ґрунтувався на поширеній
сократівській схемі спростування опонента виходячи з
його ж власних пріоритетів: приміром,  Ю. Габермас
майстерно показує інерцію чисто модерної ідеї релігійного  
Центру (іудейського Одкровення, Святого Письма) у
понятті першотексту − «Археписьма», розробленого Ж.
Дерріда, − як видозміненої традиції середньовічної
екзегетики: «Граматологічно окреслений Дерріда концепт
першописьма, сліди якого викликають тим більше
інтерпретацій, чим важче їх розпізнати, відновлює  [курсив
наш – Є.Б.] містичне поняття традиції як відстроченої події
Одкровення. Релігійна влада зберігає свою силу лише
остільки, оскільки приховує свій справжній блиск; вона
підстрікає інтерпретатора у його пристрасному пориванні
до розшифровки» [4,с. 113].  Відтак, критики Розуму в
основу свої теорій, спрямованих проти модерну, поклали ті
самі принципи розумності і традиційної телеології, яку вони
заперечували, що свідчить, на думку Ю. Габермаса, про
значний потенціал проекту модерну як духовної
настанови. Не закликаючи до механічної реконструкції
модерністичних позицій розумного, Ю. Габермас пропонує
новий шлях відродження Розуму у ситуації його
постмодерного заперечення – комунікативній царині.
Сучасні процеси інкультурацїі та діалогу культур
підтверджують значну роль інтерсуб’єктивності у новому
модерні. Діалогічний характер культурної ситуації, що
склалася, підтверджується новими моделями ідентичності
– такими, як «номадична ідентичність» [5], ідентичність
«туриста» [6]; «транскультура» як модель
самовизначення суб’єкта, але без суб’єктивності в стилі
Cogito [7], «трансестетика» як патерн моделювання
симулятивного індивіда [8] тощо.

Говорячи про принцип суб’єкта як універсальну
характеристику модерна, не можна не згадати Й.Г.
Гегеля та гегельянство. Й.Г. Гегель був першим, хто
проблематизував, підвів підсумок, одночасно піддав
критиці (у формі переосмислення Просвітництва) та
одночасно концептуалізував класичний вимір модерну на
базі ідеї Абсолютного як фактору загального об’єднання
людства в універсальну структуру розумного, що не
передбачала жодних індивідуально-етнічно-чуттєвих
відмінностей. Як пише Ю. Габермас, «Позбавлений зразків,
відкритий до майбутнього, перебуваючи у пристрасному
пошуку нововведень, модерн може черпати свої
масштаби тільки з себе самого. Як єдине джерело
нормативного напрошується принцип суб'єктивності, з
якого бере свій початок усвідомлення часу модерну.
Філософія рефлексії, яка виходить з основоположного
факту самосвідомості, дає уявлення про цей принцип...
Розум займає відтепер місце долі і знає, що всяка подія,
що має істотне значення, вже визначена, розрахована,
вирішена. Таким чином, філософія Гегеля задовольняє
потребу модерну в самообгрунтуванні…» [4,   с. 31].

Категорія розумного суб’єкта модерну стає зрозумілішою
при спробі співставлення її з поняттям, яке стало
альтернативним у критиці модерного проекту як
моністичного у ХХ ст. – мова йде про славнозвісну
відповідь на раціоналізм з боку екзистенціалістів та
мислителів діалогу − категорію Іншого. Концепт Іншого є,
мабуть, одним із найбільш популярних у гуманітаристиці
ХХ – ХХІ століть. Його актуальність пояснюється не лише
колізіями розвитку сучасного інформаційного суспільства з
його цінностями «лояльності», «полікультурності»,
«толерантності» і тому подібними ідеологічними
конструкціями, але й насамперед науковою самоцінністю
поняття Іншого, яке у своїх остаточних основах
залишається певною мірою «річчю в собі».

Суттєво, що думка модерну протягом століть майже не
торкалась поняття Іншого як даності безпосереднього
звернення (за винятком гегелівського «своє інше», що,
зрештою, означало знеособлену абсолютну Істину),
виходячи з пріоритетів абстрактного об’єктивізму.
Підвищення позитивного інтересу до Іншого пов’язане з
концепціями М. Бубера, Е. Левінаса, П. Рікера, М.М.
Бахтіна, В.А. Малахова і багатьох інших мислителів. На
сьогоднішній день концепт Іншого є центральним
моментом суперечок прибічників трансцендентальної
філософії Р. Декарта, І. Канта,                     Е. Гуссерля,
які вважають, що іншість цілком вичерпується когнітивним
поясненням, та прибічників етичної та філософсько-
антропологічної посткласики, які локалізують Іншого у
феноменологічній парадигмі                     М. Бубера – Е.
Левінаса і протиставляють його концепт будь-яким виявам
трансценденталізму. Як бачимо, Інший є вододілом у
дилемі «модерн – постмодерн», оскільки, якщо модерн
протягом тривалого часу репресував Іншого, то
постмодерн (при усій позірній відмові від будь-яких
абсолютизацій) претендує на надання Іншому/Чужому
абсолютного статусу.
«Інший» (лат. «Alter», англ. «Another», франц. «Autrui»,
нім. «der Anolere») – це фігура, альтернативна щодо
поняття «інакшість» (франц. «Ailleurs» – «в іншому місці»
або «autrement» – «інакше»). Показово, що слов’янськими
мовами завдяки приналежності до різних родів
прикметників («Інший» чоловічого роду, «інше» –
середнього) та різних частин мови («Інший(е)» –
прикметник, «іншість», «інакшість» – іменник) особливо
яскраво демонструється різниця семантики у розумінні
образу не-Я.  Так, у першому випадку, коли ми говоримо:  
«Інший», – маємо справу із живим, одухотвореним
суб’єктом звернення, з активною субстанцією, до якої
адекватним є застосування займенника «Хто?» «Інший» –
це завжди «Ти» – істота, конкретніше – людська істота, в
усій її реальній безпосередності та недосконалості, – яка
мислить, діє, впливає на нас своєю своєрідністю і кидає
виклик самим фактом свого буття і своєю неспроможністю
(і не бажанням) змінювати автентичність у відповідь на
наші домагання. Коли ж ми говоримо: «Інше», – маємо на
увазі дещо пасивне, неодухотворене, мертве, об’єктне,
середній рід якого налаштовує на займенник «Що?».
Відтак, «Інше», на відміну від «Іншого», постає як «Воно»
– річ, дана нам з метою маніпулювання, використання,
трансформації, прикладного застосування. На відміну від
активного суб’єкта-істоти, пасивний об’єкт-річ є
предикативною додатковою характеристикою нашої
діяльності і цілком слугує нашим егоїстичним цілям. Слово
ж «Іншість» («інакшість») доводить спекулятивно-
умоглядну ідеалізацію комунікативного не-Я до абсолюту,
оскільки взагалі означає сферу, якість або принцип –
притаманну активності Я специфічну особливість,
об’єктність якої докладається до його самості.
Смислова відмінність зазначених термінів в українській мові
виявляє різницю у розумінні Іншого, у залежності від
застосування даної фігури або в парадигмі модерну, або в
постмодерному дискурсі. У першому випадку маємо
справу з «іншим» та  «інакшістю» як з абстрактними
принципами сприйняття суб’єктом світу буття, в другому
ж – із спілкуванням і відношенням самості Я щодо
конкретного, живого співбесідника, який є одночасно Я і
не-Я, оскільки його інакшість, сприйнята як даність
емпіричної дійсності, постає об’єктивною передумовою
самоідентифікації Я. Світоглядним пріоритетом модерну є
гносеологічна спрямованість на «точечний» суб’єкт, що
пізнає, фокусуючи свій онтологічний статус як
абстрактний центр Всесвіту і обожнюючи тотальне Я як
мірило буття. Тріадична структура діалогу як руху від
самості (Я) – до Іншого, а через нього – до оновленої
самості (Я через Іншого) викликає спокусу репрезентації
Іншого як складової частини/проміжної ланки діалогу Я із
собою (рефлексії трансцендованого Я), як засіб
самопізнання мислячого Я, і, таким чином, вписати його у
дискурс трансцендентальної філософії від Р. Декарта, І.
Канта та Й. Фіхте – і до Е. Гуссерля, М. Гайдеггера, Ю.
Хабермаса (модерн) та частково його опонента й учня М.
Гайдеггера Ж. Дерріда (постмодерн). За таких умов
специфіка тлумачення Іншого полягає у тому, що Інший
постає як «інше», або «іншість» – не як суб’єкт, а як
предикат, не як субстанція, а як об’єктна річ, не як істота,
а як сфера, що є додатковою функціональною ознакою
пізнаючого Я. Через спекулятивну логіку Я доходить до
думки про обмеженість власного розуму, що спонукає
його не стільки до песимістичних висновків про власне
безсилля, скільки до оптимістичних висновків про
існування чогось, що виходить за кордони раціонального і
являє собою  межу – відмінне від Я начало, існування
якого логічно виводиться, але реальні сутність і зміст
якого залишаються апофатичними. Звідси – чисто
умоглядна редукція Іншого до абстрактного принципу
горизонту, що віддаляється, і одночасно – приховане
намагання тоталізувати його відмінність, уподібнивши його
до мислячого Я як до певного точечного центру
(уніфікація як вияв центризму).

Знецінення автономного онтологічного статусу Іншого до
рівня межі самості в трансценденталізмі – типова ознака
технократичного мислення, яке не здатне осягнути
Іншого через уніфікацію абсолютного суб’єкту Я. Про
деструктивну роль уніфікації у трансценденталізмі свідчить
негативний суспільний резонанс від класичного
ліберального західного проекту глобалізму, або
універсалізму (тотального синтезу культур на основі
«загальнолюдських цінностей»), реалізація якого не могла
не викликати спротив з боку часткових етнокультурних  
кіл як носіїв партикулярної ідентичності – групової чи
індивідуальної, локальної чи регіональної. Справа
ускладнювалася ще й тим, що фактично універсалістська
єдність мала на меті не загальнолюдську солідарність, а
синдром «загальних своїх» (Б. Вальденфельс) –
поширення планетою універсалізованих і максимально
уніфікованих євроамериканських стандартів життя − як
свого роду трансцендентальної самості абстрактного
суб’єкта Розуму. Аналогічну універсалізацію «свої»
спостерігаємо у другому класичному модерному проекті –
радянсько-великоросійському, − позірна ворожість якого із
америкоцентричним підкреслює їх сутнісну схожість − в
архетипі Структури, що панує над Особистістю.

Раціональна суб’єктність пов’язана з другим важливим
принципом модерну, що безпосередньо виводить на ідеї
історичного та соціально-політичного, – принципом
тотальності. Остання означає цілість раціоналізованого
об’єднання, що центром має уніфіковану структуру та
орієнтується на лінійну модель історичного часу, що
есхатологічно рухається до еволюційного завершення під
егідою «розвинутого» (індустріального та
постіндустріального) суспільства. За таких умов етнічні
групи, що не мають ознак «розвинутості» (науково-
технічний прогрес, масова освіта, демократія тощо)
штучно піддаються трансформаціям відповідно до
центризму ліберально-демократичного світу. Аналогічній
«модернізації» підлягали і країни «соціалістичного табору»
у модерній центрованій структурі СРСР. У модерні склалася
ідея, що світ можна не тільки пізнати, але й управляти
ним. Символом тотального управління можна вважити
конвеєр як свого роду формулу масовості.
Здійснимо історичний екскурс у процес моделювання
тотальності. Класична масовізація культури як
симптоматична риса духовної «хвороби» західного
буржуазного суспільства особливо посилюються в ХХ
столітті, початок якого традиційно усвідомлюється доба
«кризи культури» – відчуження, втрати віри, занепаду
моральних цінностей. Прогрес індустріалізації, світові і
громадянські війни, революції, крах колоніальних імперій,
бунти колонізованих аборигенних Європою народів
призвели до активних міграцій, наслідком яких стало
перемішування гігантських мас людей, що,  виїхавши із
селищ  і таким чином втративши базову фольклорно-
міфопоетичну складову своєї ідентичності, тим не менш,
ще не здобули нової інтелектуальної та професійної
ідентичності міського типу. У результаті зазначених
пересувань (підтримуваних, до речі, ліберальним
принципом «American dream» − вертикальної соціальної
мобільності, концептуалізованим як вища ознака
демократії у П. Сорокіна, та сталінським «змішуванням
народів» та класовим «вінегретом», у контексті якого
«кожна кухарка могла управляти державою»)
утворюється вельми рухливий маргінальний прошарок
соціально агресивних «середньостатистичних індивідів»,
буття яких є межею між народною та високою культурою
і знаходить своє естетично-моральне та екзистенційне
виявлення у феномені кітчу (міщанського фольклору).
Комерціалізація мистецтва на Заході, темпи якої дедалі
зростали, перевищуючи темпи розвитку елітарного
культуротворення, супроводжувалася не менш
інтенсивною ідеологізацією художньої творчості на Сході, у
результаті чого утворюється своєрідних різновид
тоталітарної культури, яка є результатом спотворення
епігонами гуманістичних вчень Ренесансу.
Структурована до рівня уніфікованої та консолідованої під
певним ідеологічним гаслом спільноти («Ми-об’єкта» за
Ж.П. Сартром) маса є соціальною мегамашиною,
структурним гвинтиком якої постає «людина-маса» –
середньостатистичний індивід, що є предметом
маніпулювання на основі механізмів стандартизації та
механізації. Прагнення такого індивіда уподібнитися
Іншому не виявом шляхетного релігійного тяжіння до
«сердечного» єднання (давньослов’янська соборність) або
виявом традиційної общинної цілісності слідування
природному загальному шляху (даосизм, конфуціанство,
етика дзен). Орієнтація на Іншого у даному випадку є
синдромом прагнення кожного учасника натовпу «бути як
усі (в стаді)», – щоб не відчувати самотності, оскільки
свобода вибору, яка її супроводжує, обертається тягарем
вини, страху, тривоги перед долею, смертю, осудом та
смисловою порожнечею (Е. Фромм, П. Тілліх).

Явища, які не відповідають раціонально-технократичним
стандартам маси (наприклад, божевілля, сексуальність,
кримінальність, авангардна творчість, іронія, соціальний
протест, епатаж, маргінальність) нею  відкидаються.
Серед таких табуйованих  феноменів опиняється трагізм  
як синдром Інакшого (включаючи образи смерті та
божевілля) як принцип світовідчуття, що не погоджується
із масовою оптимістичною «розумністю» буття, яка
декламується як космічний порядок, але de faсto
виявляється усередненим прагматичним шаблоном
обивательського «здорового глузду». Трагіки масами
сприймаються як фігури Чужого і витісняються на
периферію центрованої офіційної культури: у суспільстві
щасливих, на відміну від традиційних міфоритуальних
оргіастичних спільнот з їх інститутами шаманства та
альтруїстичного самогубства, смерть, як і психічна
хвороба, сприймається як щось маргінально-ганебне.
Репресуючи трагічне, маса тим самим пригнічує
індивідуальність, що найповніше виявляється через
страждання. Звідси – особисті драми художників-
індивідуалістів – романтиків та авангардистів, які
відчайдушно намагалися побудувати богемний ковчег
порятунку, протиставивши міщанському світу повсякдення
метафізичний смисл Краси. Такі митці реагували та
реагують на пригнічення індивідуальності через бунт,
блюзнірство, скандал та саботаж. При цьому маса,
виходячи із редукційних стереотипів, не диференціювала
високих і низьких виявів девіантної поведінки.
Психопатологічні вияви відхилення від норми, як і
деструктивні злочинні акти, тут зливаються із
трансцендентальними екзистенційними пориваннями
творчої інтелігенції, яка починає, наслідуючи архетипну
модель трікстера, навмисно і свідомо імітувавати брутальні
форми, виходячи із принципу «подвійного кодування» (У.
Еко), на знак протесту проти легальної моралі й
ритуально-бюрократичної рутини. Так з’являється інтенція
до репрезентації генія як «злодія», тенденція до
естетизації зла, іронія як реакція на фарисейство, захисні
бравада та позування [9, с. 131], за якими приховується
екзистенційна «зраненість» (М. Бердяєв) світом соціальної
несправедливості та «дутої» фальшивої риторичної
доброчесності. До феномену маси однаковою мірою не
можуть пристосуватися злочинець-варвар/психопат, що
перебуває нижче усталеного рівня норм культури, та
творчий геній, що своїми трагічними духовними інтенціями
перевищив їх.

Відчуження, притаманне масі, перетворює останню у
механізм психологічного захисту від Чужого (і від власної
свободи) в примітивній варварській єдності «своїх».
Відродження в масі язичницького архетипу колективності,
зрештою, позбавляє масу її головного атрибуту –
універсальності. На зміну загальному світовому
товариству людству, тут приходить партикулярне начало
часткового угруповання (клану), корпоративність із
претензією на всесвітні тенденції поширення, фіксовані
ярликами на кшталт виховання «справжнього арійця» або
«Пролетарі усіх країн, єднайтеся!». Останнім симптомом
«універсальних своїх» є «глобальне село» (термін М.
Маклюена) – стадність у межах соціальних мереж, де
головним принципом комунікації є брендинг (віртуалізована
плітка: «хтось комусь щось сказав про щось») та «лінки
френдів» (пріоритет «спільних знайомих», через яких
кожен знає про кожного усі подробиці життя).
Теоретико-концептуальним обґрунтуванням суспільства
маси у європейській модерній філософії стала методологія
структуралізму як результат проникнення позитивізму у
сферу філологічних наук. Претензії структуралізму на
універсальну пояснювальну силу через побудову
структури (системи) як абстрактно-формальної моделі
пізнання та конструювання світу повністю підкорили
індивідуального суб’єкта, буття якого визначалося
«підводними течіями» мегасистем (М. Фуко) [10]. Власне,
знаменитий студентський бунт у Сорбонні 1968 року з
його афористичним гаслом «Структури не виходять на
вулицю!» як початок формування постструктуралізму мав
на меті врятувати індивідуальність, вийнявши суб’єкта із
соціальних личин системи − її масок, сфер, статусів і
ролей.

Індивідуалізація особистості у постструктуралізмі була
активно підхоплена контркультурними рухами періоду
«сексуальної революції» в Америці (хіпі, бітники, рокери).
Так почався постмодерн і завершила своє існування
модерна тотальність. Але постмодерна індивідуалізація
(персоналізація, локалізація, партикуляризація) обернулася
трагедією самозаперечення. Справді, протестуючи проти
бездушних обивательських тотально-масових структур,
постмодерн, разом із ними, заперечив метанаративи –
вищі духовні цінності людства (згадаймо ніцшевське «Бог
помер») як основа особистісного самоконституювання у
просторі культури.  В результаті були підірвані самі засади
ідентифікації суб’єкта, релятивація цінностей якого,
позбавившись ліміту абсолютних меж (екзистенціалів),
призвела до повного розчарування в історії. Наступає
«криза метафізичної ідентичності» (Б. Хюббнер), смерть
Бога стає смертю самої людини, намагаючись врятувати
яку постмодерн не помічає, як її ж і втрачає.

Зміна модерного типу мислення на постмодерний призвела
до зміни статусу Іншого, який з абстрактного принципу
перетворюється на подію досвіду і стає визначальним
чинником моделювання Я. Віднині не самість шляхом уяви
та рефлексії продукує Іншого, а Інший будує уявну
самість за допомогою симуляції. Інший стає аватаром,
іміджем, який «слідкує» за людиною, призводячи до
деонтологізації – втрати буттям справжності шляхом
профілактики і умертвіння природних онтологічних
відносин методами естетичної хірургії [8, с. 12-14]. У
результаті спрацьовує «гламурний» ефект передачі «За
склом». Це схоже на те, ніби людина освітлена з усіх
боків, світло пронизує його наскрізь, але вона залишається
невидимим в яскравому світлі. Ми висвітлені технікою,
образами, інформацією, ми підпорядковані цій білій
активності: вибіленій соціальності, вибіленій тілесності, що
призвело до тотального асепсису як грошей, так мозку і
пам'яті. Ми стаємо «самими собі чужими» (Ю. Крістєва),
іншими серед інших. Симуляція не може не викликати
бажання повернути метанаратив сутності – відродити
модерн.

Туга за буттям виявляється зараз як відновлення
універсалістичної традиції у вигляді тенденції до
«неоуніверсалізму». Один із яскравих представників цього
напряму філософської думки – російський філософ Е.Ю.
Соловйов −  відповідно до посткантівської етичної традиції
відстоює необхідність безумовних моральних вимог у
вигляді ієрархії обов’язкових нормативних принципів з
визнання прав людини, що пронизували б систему владу
та призводили б до загальної інтеграції навколо
універсального ідеалу демократичної конституційної
держави [11]. Ідея того, що найповніше самовираження
особистості можливе лише через єднання стає
визначальною для багатьох неогуманістичних філософів
культурологічної інтенції, що відкривають специфічний
простір інтерсуб’єктивного спілкування («глобальний етос»
у В.М. Межуєва, «етика відкритості» у  В.А. Малахова).
Спосіб мислення переважної більшості слов’янських
культурологів орієнтується на архетип культури як
софійної цілісності та одночасно відповідає пріоритетам,
заявленим у комунікативній та універсальній етиці Ю.
Габермаса та К.-О. Апеля.

Саме інтерсуб’єктивність як діалогічний концепт визначає
новий перспективний напрям реконструкції модерну у
трансформованій формі, що займає проміжне місце
радикальними універсалізмом та релятивізмом. Найбільш
точно цей шлях охоплюється поняттям «суб’єкта, який
кочує» − носія «номадичної свідомості» (Р. Брайдотті) [5,
с. 137], що поєднує інтенцію до єдності з інтенцією до
багатоманітності. Основою номадизму є транскультурна
ідентичність, відповідно до якої свідомість людини
будується за ігровим діалогічним принципом «намиста»: за
умов наявності первинного стриженя у вигляді особистої
ідентичності («нитки») на неї «нанизуються» довільно
відібрані та розташовані в індивідуальній, зручній для
суб’єкта комбінації, елементи різних культур. Культура у
межах транскультурної ідентичності перетворюється на
предмет іронічної гри: у такому ставленні до неї домінує не
детермінація (слова буттям), а цитація (довільне
комбінування у слові розрізнених фрагментів буття), не
зв’язане абсолютним наративом моральне
аристотелівське катарсичне «співпереживання» тексту, а
самодостатня естетична бартівська «насолода» ним. На
зміну пафосу «розуміння» (закладеного у слові
онтологічного смислу) в середньовічній екзегетиці та
герменевтичній інтерпретації – приходить деконструкція
(розклад онтології тексту на частини із їх подальшою
трансформацією). Деконструйоване змішування стильових
практик в трансестетиці (Ж. Бодріяр) позбавляє художнє
класичного образу носія ідеальної істини.

Транскультурна стилістика спілкування з культурою має
характер блукання індивідом безкінечними стежинами
буття без кінцевої мети, яскраво втілена у феноменах он-
лайн спілкування або фланерського комерційного туризму
з усім комплексом притаманних їм  розваг та насолод
«цікавинками». Мандрівний характер неомодерної
культури в глобалізаційних умовах доповнюється
ритуальністю архетипних пережитків, театралізованою
(нерідко під сміхову карнавальну культуру) системою
комунікативних практик на базі культу тілесності.
Симулятивний стиль ситуації після постмодерну
концептуалізує довільну релаксивну гру (англ. «Play» на
противагу модерному жесту алгоритмізованої за
правилами командної гри - «Game»).

Яскравим виявом транскультурної ідентичності є
розмежування етнічного та мовного аспектів ідентифікації,
що складали єдність у традиційних моделях
самоусвідомлення: так, людина, яка відчуває культурно-
цивілізаційну належність до цінностей певного етносу,
одночасно може послуговуватися мовою іншого етносу
(«російськомовний українець»).
Інший вияв транскультурної ідентичності у релігійній
площині – так званий «постмодерний християнин» −
людина, релігійність якої вимірюється установкою на
внутрішню духовну компоненту релігійності (архетипи,
символи, смисли, цінності, ментальні моделі, емоційні
шаблони), що охоплюється культурологічними
концептами «аксіосфери» та «семіосфери». Багато
людей, які ідентифікують себе із певною релігійною
системою, можуть не бути практикуючими віруючими і
можуть не входити до числа пастви тої чи іншої релігійної
організації. Релігійна ідентичність, отже, складається у
таких людей виключно за ціннісно-смисловою ознакою:
наскільки їм співзвучні духовні інтенції та стилістика тої чи
іншої традиції сакрального. Більше того: такі люди можуть
синтезувати ідеї та вірування з множинних релігійних та
світських гуманістичних джерел у неповторну
конфігурацію власної самості; основою їх світобачення
часто є філософська настанова, на яку накладається
сповідування релігійної етики без сповідування
ортодоксальних засад віри. Відтак, все у транскультурі
набуває характеру якогось «шляхетного полегшення» (Б.
Пастернак), схожого  на гру, але зовсім не такого
легковажного, як здається на перший погляд.

Феномен розваги постає одним із головних
транскультурних механізмів самоконституювання суб‘єкта
в умовах інформаційного соціуму. Сучасний концепт
розваги відрізняється як від класично-раціоналістичних
трактовок гри як простору радикальної релятивації, так і
від естетико-романтичних некласичних її інтерпретацій. У
класичному дискурсі гра через гедоністичні установки
призводить до втрати самості та культурно-моральної
деградації. Етичній лінії філсофування протиставляється
естетично-ігрові концепції, де ідеал Homo Ludens (Й.
Хейзинга) не тільки концептуалізував гру як основу
еволюції культури, але й універсалізував ігровий принцип
як механізм культурного буття взагалі, перетворюючи у
гру будь-яку форму духовної активності людства – від
мистецтва до спортивних, гендерних чи кланових відносин
(Х. Ортега-і-Гасет, Г. Гессе) [12]. Гра, відтак, набуває
інтелекутально-елітарного характеру і перетворюється у
самодостатній спосіб буття інтелектуальної особистості та
основний механізм протистояння кітчу («повстанню мас»).

Втім, сучасні теоретики меда-суспільства йдуть ще далі і
відмовляється не лише від романтичної критики гри як
гедоністичної сваволі, але й від романтичної її ідеалізації як
певного поетичного міфу. Нове розуміння гри виходить з
реалій, притаманних для популярної культури ХХІ
століття, де на зміну власне грі як альтруїстичному
заняттю за правилами приходить гіперреальність
симулякрів, що, копіюючись, плодять відмінності без
посилання на вихідний оригінал. Мова йде про феномен
розваги, що в контексті медіа-культури та медіафілософії
виявляєтсья тісно пов‘язаним з ЗМК – їх зрощення
фіксується як «іnfotainment» («information» та
«entertainment»). Згідно концепції інфотейнменту, якою б
примітивною не видавался розвага, вона постає
невід‘ємним елементом самоконституювання особистості і
сприяє глибшому осягненню нею світу. Недарма В.
Подорога, обмірковуючи структурну морфологію сучасної
культури, визначає «культуру забуття» «історичної
пам‘яті» (розваги, гри, буття за сленговою формулою
«повного відриву») як домінантну складову порівняно із
власне культурами виробництва («праці») та трансляції  
(«пам‘яті») [13].

Розвага відтепер трактується як креативний чинник, який
пробуджує творчий потенціал суб‘єкта через механізми
подвоєння реальності, зняття страху перед нею, відмову
від стереотипності, напругу і подив як вихідну точку
філософського пошуку, зацікавлення взаємністю творчості
адресанта та адресата через співучасть та
інтерактивність. Якою б абсурдною не видавалася розвага,
скільки б не знищувала вона онтологічні смисли буття,
вона одночасно активізує духовне Я, оскільки спонукає
його відмовитися від звичних шаблонів мислення і
продукувати нові ідеї у відповідь на неочікувано напружені
комбінації ситуацій. Висловлюючись мовою  В.С. Біблера,
розвага постає своєрідним «буттям вперше» [14, с. 38],
повертаючи суб‘єкта до «осьового часу» постановки
«дитячих», але «останніх» питань. Іноді не те що
відповісти (відповідь тут не можлива), але й ставити такі
запитання в ігровому контексті буває дуже нелегко. Втім,
у цьому, можливо, виявляється не більша вага розваги
для людини, з її вічним страхом перед прийняттям рішення
та відповідальністю, – аніж та вага самотності у розвагах,
що є наслідком руйнації переконань, краху ідеалів та кризи
ідентичності, що слідує за релятивацією.

Феномен кіберкультури у цьому плані є чи не
найістотнішим симптомом самодостатньої креативної та
одночасно руйнівної гри, яка, будучи механізмом
психологічного захисту, одночасно позбавляє граючого
почуття етичної відповідальності.
Притаманна комп’ютерній грі підвищена феноменологічна
увага до чуттєво-тілесних аспектів буття людини як до
таких, що забезпечують найповніше екзистенційне
переживання світу, та пов’язаний із нею перехід від
вербальності як домінуючої форми сприйняття людиною
світу – до візуальності реставрує традиційний архетип
неоміфології, який принципово відрізняється від класичної
структури міфу про ініціацію, – це образ «самозбереження
героя», його гарантованої безпеки, що походить із
згадуваної нами вище функції комп’ютерних ігор,
нагадуючи нам про рятівний «ремінь» туриста,
повернення додому якому є забезпеченим, – і означає
можливість безкінечного повторення кожної ситуації
буття. Жест F6 з ігрового прийому перетворюється на
духовну настанову і послаблює почуття ризику, а отже, й
етичної відповідальності за скоєні вчинки. Звідси –
актуалізація етичної (за суттю модерної) проблематики у
філософії та культурній рефлексії.. Етизація гуманітарного
мислення відбувається паралельно  й альтернативно до
естетизації, але їх продуктивний синтез необхідний для
моделювання  адекватної системи цінностей у сучасного
суб’єкта, позбавленого різного ґатунку «центризмів».

Отже, криза постмодерну у сучасній ситуації призвела до
посилення інтересу до проекту модерну, який у
філософському контексті означає одночасно: раціоналізм
Нового Часу, насамперед Просвітництва (перше коло
значень); культурну самосвідомість розвинутого
індустріального суспільства Заходу (друге коло значень)
та соціальний зразок цивілізаційного розвитку спільноти,
що діє за принципом абсолютного Розуму (третє коло
значень). Вперше важливість повернення модерну як
«незавершеного» типу дискурсу постала у знаменитій
дискусії Ю. Габермаса з філософами-постмодерністами. До
культурних універсалій традиційного модерну належать
суб’єктивність, раціональність, лінійна модель динаміки
культури, універсальність і тотальність. Нині відшукуються
нові шляхи відродження модерну, що поєднували б інтенції
до тотальності з релятивними тенденціями постмодерну, а
саме: неоуніверсалізм та номадизм. Останній основним
принципом існування сучасної людини оголошує мандри як
подорож-гру, побудовану на кроскультурних засадах.


СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1.   Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма
[Електронний ресурс] / Макс Вебер ; [пер. с нем. Н. С.
Мансурова]. – Режим доступу до ресурсу:
http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Sociolog/Veb_PrEt/index.
php. − Вид з екрану.
2.   Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / Мартин
Хайдеггер; [пер. с нем. В. В. Бибихина] // Хайдеггер М.
Время и бытие: Статьи и выступления / сост., пер. с
нем., вступ. ст., примеч., тематич. указ. и указ. имен В.
В. Бибихина. - М. : Республика, 1993. - С. 192-220.
3.   Деррида Ж. Письмо и отличие / Жак Деррида ; [пер.
с франц. В. Лапицкого]. – СПб. : Академический проспект,
2000. – 428 с.
4.   Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне /
Юрген Хабермас ; [пер. с нем. М.М. Беляева, К. В.
Костина, Е.Л. Петренко, И.В. Розанова, Г.М. Северской].
− М.: Издательство «Весь Мир», 2003. — 416 с.
5.   Брайдотти Р. Путем номадизма / Рози Брайдотти //
Введение в гендерные исследования. – Часть II:
Хрестоматия. ЦХГИ. −  СПб.: Алетейя, 2001. – С. 136-163.
6.   Малахов В. Апологія туризму. Екзистенційно-етичний
нарис туризму як різновиду подорожування / Віктор
Малахов // Малахов В. Право бути собою. – К.: Дух і
Літера, 2008. – С. 293-309.
7.   Эпштейн М. Знак пробела. О будущем
гуманитарных наук / Михаил Эпштейн. – М. : Новое
литературное обозрение, 2004. – 864 с.
8.   Бодрийяр Ж. Прозрачность зла / Жан Бодрийяр ;
[пер. с франц. Л. Любарской и  Е. Марковской]. – М.:
Добросвет, 2000. – 258 с.
9.   Вебер М. Наука как призвание и профессия / Макс
Вебер // Самосознание европейской культуры ХХ века:
мыслители и писатели Запада о месте культуры в
современном обществе. – М., 1991 . –  С. 130-153.
10.   Фуко М. Порядок дискурса / Мишель Фуко ; [пер. с
франц.                                  C. Табачниковой] // Фуко
М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и
сексуальности. Работы разных лет. – М. : Касталь, 1996.
– 448 с.
11.   Соловьев Э.Ю. Категорический императив
нравственности и права / Эрих Юрьевич Соловьев. -М.:
Прогресс-Традиция, 2005. — 416 с.
12.   Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс [Електронний
ресурс] / Хосе Ортега-и-Гассет ; [пер. с исп. А. М.
Гелескула]. – Режим доступу до ресурсу:
http://lib.ru/FILOSOF/ORTEGA/ortega15.txt – Вид з екрану.
13.   Подорога В. Память и забвение [Электронный
ресурс] / Валерий Подорога // Новоле литературное
обозрение. − № 116. – 2012. − № 4. – Режим доступа к
ресурсу: http://www.nlobooks.ru/node/2527. − Вид з
екрану.
14.   Библер В. С. Нравственность. Культура.
Современность: (Философские размышления о жизненных
проблемах) / Владимир Соломонович  Библер. - М. :
Знание, 1990. - 64 с.